Философия Г.В.Ф. Гегеля и современность. Выпуск 6. Коллективная монография

рицания»: каждый этап развития духовной культуры необходимо связан с предшествующим и последующим; он не устраняется, но усваивается и включается в переработанном виде в состав нового этапа. И каждый новый этап — продвижение к истине.

Именно по этому принципу описывает Гегель развитие религиозного мировоззрения.

Идея некоего всесильного непостижимого существа возникла в душе человека под влиянием природных явлений; Бог явился человеку либо в грозе, либо в ласковом дуновении вечернего ветерка, отмечает Гегель.

Вместе с тем он считает, что религия превращается в простое суеверие, если из неё берут основания для поступков, если только страх перед божеством ведет к совершению действий, с помощью которых человек надеется избежать его неудовольствия.

Гегельразличаетврелигиидвестороны:объективнуюисубъективную. Объективная религия — знание о религиозных догмах — может принимать почти любую окраску. Субъективная религия, как правило, присуща добрым людям.

«Объективная религия опирается только на рассудок. Рассудок же умеет разыскать основания для определения всякой страсти, всякой затеи. Рассудок делает человека умнее, но не делает его лучше. Рассудок уступает мудрости, которая есть возвышение души» [1: с. 58, 62].

Гегель решительно осуждает самомнение и тщеславие так называемых просвещенных людей. Тот, кто много говорит о непостижимой глупости людей, кто скрупулёзно доказывает, что вот величайшая нелепость, что у народа такой-то предрассудок, кто при этом всегда бросается словами «просвещение», «знание людей», «история человечества», «совершенство» и т.п., есть не кто иной, как болтун от просвещения, шарлатан, предлагающий выдохшееся лекарство от всех болезней [1: с. 63].

Анализируя причины возникновения христианства, Гегель отклоняет рассуждения типа: ознакомившись с христианством, народы обратили внимание на бедность и неутешительность своих

21

религий, их рассудок разглядел все несуразное в баснях своей мифологии и уже не удовлетворялся ими; народы увидели, что христианство — религия, сообразная со всеми потребностями человеческогодухаисердца,чтоонаотвечаетнавсевопросы,задаваемые разумом человека.

Философ полагает, что язычество, религия греческая и римская, — это были религии только для свободных народов, а когда свобода была ими утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и смыслу их религий. Гибнет свобода, гибнет «прекрасная нравственность» греков, исчезает из сознания римлян идея отечества, утверждается стремление к наживе, личному благу («несчастное сознание») — в этих условиях и стало возможным распространение христианства. Только угнетенные и порабощенные, испытывая чувство бессилия и беспомощности, обращают свои взоры и надежды на приход Мессии.

Гегель признает, что в христианстве есть важный момент: право субъективности как бесконечность для себя-бытия, и при этом целостность должна получить достаточную силу, чтобы привести особенность в гармонию с нравственным единством. Однако это касается народной религии, ибо она идет рука об руку со свободой и рождает и питает поэтому высокий образ мыслей.

Гегель весьма жестко оценивает христианскую церковь (католическую прежде всего), характеризуя ее как систему подавления духовной свободы человека. «Всякая церковь свою веру выдает за non plus ultra всей истины и исходит из этого принципа, — эта такая вера, которую, как деньги со стола, можно сгрести в свой мозг». Основной порок, лежащий в основе всей церковной системы, подчеркивает он, — «это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них — разума; а если разум не признан и не понят церковной системой, то система церкви не может быть ничем иным как системой пре-

зрения к людям» [1: с. 165, 174].

22

4. Становление человека в деятельности

Глубокие мысли высказывает Гегель по поводу формирования, истории развития и становления человека.

Важный момент в процессе формирования человека — отчуждение и снятие отчуждения. В широком смысле отчуждение для Гегеля — это инобытие духа, его опредмечивание; снятие отчуждения здесь равнозначно познанию.

Но Гегель четко понимает и роль труда в процессе развития человека и общества. Благодаря труду формируются подлинно человеческие потребности и средства их удовлетворения. Животное относится к миру через «вожделение» непосредственно, прямо, уничтожая предметы действительности. У человека это «уничтожение» носит принципиально иной характер. Это уничтожение есть труд… В труде положена дифференциация вожделения и удовлетворения, удовлетворение заторможено и снято, оно становится идеальным, или отношением. То есть, по Гегелю, человек становится человеком только тогда, когда он ставит между потребностью и её удовлетворением свою деятельность, труд. Как очевидно, Гегель предвосхищает многие мысли Ф. Энгельса об очеловечивании приматов в антропогенезе, высказанные им в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека».

Так, в «Философии духа» Гегель пишет: «Абсолютный жест человека есть вертикальное положение: только он способен на это… Человек не является от природы, с самого начала своей жизни поставленным в прямое положение: но сам выпрямляется энергией своей воли» [2: Т. III, «Философия духа», с. 196].

И что касается человеческой руки, то Гегель также высказывает важные суждения: «Рука, и в особенности кисть руки человека, есть точно также только ему свойственная особенность… Рука человека — это орудие орудий, оно способно служить выражению бесконечного множества проявлений воли» [2: Т. III, «Философия духа», с. 196]. Рука служит человеку для проявления и воплощения им себя. Она — одушевленный кузнец его счастья;

23

«в ней как в деятельном органе своего самосуществования человек выражает себя как одушевленное начало».

Гегель указывает также на важное значение разделения труда. Благодаря разделению труд упрощается, и в результате увеличиваются умения человека и количество произведенных продуктов. Вследствие того, что труд становится более функциональным, человек все в большей степени может использовать всякого рода механизмы и машины. Внедрение машин, в свою очередь, усиливает зависимость людей от взаимоотношений их друг от друга и придает труду общественный характер, превращает всеобщность в полную необходимость, утверждает Гегель [5: Т. 3, с. 343],

Вместес тем,мыслительвидитпротиворечивость этогопроцесса: благодаря абстрактности труда и сам индивид становится механическим, притупленным, бездуховным. Всё это, в конечном счете, приводит к тому, что множество людей осуждается на совершенно отупляющий, совершенно нездоровый и необеспеченный труд.

Гегель приходит здесь к глубокому выводу относительно диалектики рабского и господского сознания. Угнетенное, трудя­ щееся, «рабское сознание» в конце концов возвышается над господским сознанием. Труд развивает человека. Господин же, лишь наслаждающийся продуктами чужого труда, труда раба, становится зависимым от своего раба, т.е. становится рабом раба. Истина самостоятельного сознания есть сознание трудящегося, отмечает Гегель.

Рассматривая труд как решающее условие освобождения человека от природной зависимости, Гегель отвергает представление о свободе как о произволе. Разумный человек поступает не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности и красоты; в нравственном поступке он утверждает не столько значимость самого себя, сколько сути.

Недаром человек начал восхождение в своем труде именно с художественной деятельности — деятельности, связанной с высшим мастерством и представлением о красоте. Когда великие художники завершают свое творение, можно сказать: да,

24

в нем нет ничего лишнего — таким оно и должно быть. Личность художника совершенно исчезает, когда в произведении прояв­ ляется истина всеобщего содержания.

У Фидия, древнегреческого скульптора, нет своей манеры, самый образ живет и выступает из камня. «Если в рассмотрении произвола остановиться на том, что человек может хотеть того или иного, то это, правда, есть его свобода; однако если твердо помнить, что содержание дано, то человек определяется им и именно в этом аспекте уже не свободен» [4: с. 81].

** *

Итак, «Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли. Столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Логос» [4: с. 55].

Да, философ — сын своего времени, да, философия — эпоха, постигнутая мыслью. И Гегель — сын своего времени, и его философия — эпоха, постигнутая мыслью. И тем не менее, Гегель — величайший сын человечества, его философия — вне конкретного времени. Она во многом объясняет прошлое и настоящее, и указывает мысли дорогу в будущее.

Всей своей жизнью и философией Гегель решительно опроверг обывательское мнение о том, что «все, созданное философией, живет не дольше одной ночи и, подобно ткани Пенелопы, ежедневно возвращается к своему началу». Всей своей жизнью

ифилософией он отверг все «домашние средства», сводящиеся к тому, «чтобы основывать только на чувстве то, что представляет­ собой работу разума и его понимания, работу, совершавшуюся в течение многих тысячелетий» [4: с. 44, 49].

Всем субъективным целям и мнениям, субъективным чувствам

ичастным убеждениям, всякой суетности и стремлению к особен-

25

ности своего мнения и бытия Гегель противопоставляет разум. «Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей — это разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и длясебя<…>.Естькакое-товеликоеупрямство,упрямство,которое делаетчестьчеловеку,врешениинепризнаватьникакогонравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли», — подчеркивает Гегель [4: с. 55–56].

Гегель был убежден в поступательным ходе истории. Мировой Дух «никогда не пребывает в покое, а вовлечён в непрерывное движение». Он скомандовал времени вперед, и он все преодолеет, все отжившее сметет на своем пути. Это движение мирового духа происходит медленно, постепенно, долго не изменяя облик целого, но затем совершается качественный скачок, прежняя постепенность прерывается восходом, «который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира» [2: Т. IV, «Феноменология духа», с. 6].

Как хочется отнести эти слова Гегеля к нашей России, как хочется, чтобы легкомыслие и скука, обездоленность и жестокость людей прервались появлением нового позитивного идеала жизни, который, как восход солнца, озарил бы новый, прекрасный облик нашей Родины!

Литература

1.Гегель Г. Работы разных лет: в 2-х тт. / Г. Гегель. – Т. 1. – М.:

Мысль, 1970. – 668 с.

2.Гегель Г. Сочинения / Г. Гегель. – Т. III. – М., 1956. – 372 с.;

Т. IV. – М., 1959. – 440 с.

3.Гегель Г. Лекции по философия истории / Г. Гегель. – СПб.:

Наука, 1993. – 480 с.

4.Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.

5.Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. – Т. 1, 3. –

М.: Мысль, 1974. – 452 с.; 486 с.

26

Раздел I ТЕОРИЯ ДИАЛЕКТИКИ

Глава 1. Наука о всеобщем и о постигающем его мышлении

Настоящее время — время, в лучшем случае, замалчивания диалектики и материализма как принципов познания, а в худшем, — прямых (причем теоретически несостоятельных) выпадов против них. Против диалектики и материализма выступают не только откровенные представители идеализма, но и научные специалисты в области формальной логики, вообще все те, мышление которых давно принято характеризовать как одностороннеаналитическое, абстрактно-рассудочное, а по гегелевской терминологии как метафизическое мышление.

Вот свежий пример. В недавно изданной книге написано, что диалектика является теоретической платформой софистики, что для нее характерно «тотальное попрание логики, ее законов и требований». Далее утверждается: «Главное в диалектике — объявление некоторых противоречивых утверждений истинами. Данное заяв­ ление — уже софистическое утверждение, ибо противоречия не могут быть истинными ни при каких обстоятельствах, и выдавать их за истину — значит, утверждать ложь. Как известно, из противоречия вклассическойлогикеследуетлюбоеутверждение.Диалектикиэтого не понимают. Им кажется, что из их противоречивых суждений чтото следует, а что-то нет» [1: c. 160]. Об этом заявлении формального логикаА.М.Анисоваприходитсясказать:незнаниеилинепонимание диалектики приводит его самого к явному софизму, построенному на подмене диалектического понимания противоречия формальнологическим. Диалектика, как и классическая логика, не допускает подмены понятий в ходе одного и того же рассуждения. В результате у А.М. Анисова получается обвинение диалектики в примитивном алогизме.

27

А.М. Анисов не оригинален, фактически он просто воспроизводит мнение К. Поппера, считая его несомненной истиной. Анисов уверенно заявляет: «Логическая несостоятельность диалектики великолепно показана в знаменитой статье К. Поппера» [1: с. 160]. Однако на самом деле это очень слабая статья. Вся диалектика Гегеля в ней фактически сведена к одной триаде «тезис, антитезис, синтез», диалектике произвольно приписывается пресловутое прямое отрицание ею законов формальной логики. Гегелевскую логику Попперназывает«непростоустаревшей,нопредставляющейсобой типичный образец донаучного и даже дологического мышления». А«соединение­ диалектикииматериализмакажется»ему«дажехудшим, чем диалектический идеализм» [9: с. 134, 137].

Вместе со статьей Поппера в том же номере журнала «Вопросы философии»(1995)опубликованыстатьироссийскихавторов,принципиально по-разному оценивающих его выпады против диалектики. В.Н. Садовский и В.А. Смирнов просто соглашаются­ с Поппером, фактически не анализируя его утверждения, а В.С. Швырев и В.С.БиблеркритикуютотношениеПопперакдиалектике.В.С.Швырев напоминает, что вопрос о соотношении диалектических противоречий и закона противоречия формальной логики в настоящее время достаточно ясен после интенсивных дискуссий прошлых лет. «Прежде всего специфика диалектического подхода заключается

впризнании неустранимости воспроизводства противоречий в процессе познания. Такие противоречия, являющиеся стимулом развития знания, отличаются, разумеется, от противоречий, которые яв­ ляются результатом логической непоследовательности, просто неумениямыслить,когдавконцетекстазабываютотом,чтоговорилось

вначале» [5: с. 155].

Одиалектической логике В.С. Швырев высказывается так: она «никогда не существовала как сколько-нибудь оформленная философская дисциплина. Если речь идет о “логике” Гегеля, то можно говорить лишь об особым образом построенной системе философских категорий. Конструктивное развитие идеи диалектической логики…, на мой взгляд, реально осуществляется в раз-

28

работке современных методологических концепций развития научного­ знания…» [5: с. 158].

В.С. Библер в статье «Что есть философия» более резко отозвался о статье Поппера: его «критика диалектики Гегеля повисает в пустоте. Тем более — в XX в., когда изменяется весь категориальный строй мысли, и поэтому уже никак нельзя проходить мимо его философских начал, мимо его содержательных определений» [5: с. 182]. Здесь же Библер отмечает, что он оставляет в стороне и попперовские историко-философские экскурсы. И понимание рационализма, и анализ идей Канта, и обоснование эмпиризма, и критика материализма — очень неточно и сомнительно. Таким образом, есть достаточное основание считать, что

всвоей статье К. Поппер великолепно показал несостоятельность не диалектики, а собственной ее трактовки.

Объективный анализ положения дел в современной российской философии убеждает в том, что после замалчивания и открытого, нередко софистического третирования диалектики надо

вполной мере осознать и практически реализовать необходимость возрождения (на новом уровне!) этого классического направления философской мысли. (О тысячелетних традициях взаимодействия диалектики и материализма см. [11].) В этом отношении надо максимально использовать результаты, полученные

впроцессе осмысления «Науки логики» Гегеля и достижений всего научного познания XX-го – XXI вв.

Что такое диалектическая логика?

Для ответа на поставленный вопрос надо учесть общее понимание Гегелем философии. Он всемерно подчеркивал значение для философии идеи единства мира. Вот его суждения на этот счет. «Все, заслуживающее названия философии, всегда клало в основание своих учений познание абсолютного единства того, что рассудком признается лишь в его раздельности» [2: с. 322]. «История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем ее предмет» [2: c. 352]. «Фалесово положе-

29

ние, что вода есть абсолют или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем дости­ гается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее» [4: c. 100].

Философия «хочет познать… вечное, сущее само по себе, ее цель — истина» [4: c. 15]. Гегель был убежден в возможности научной­ философии, способной безгранично продвигаться по пути познания объективной истины. Об этом красноречиво говорят его возвышенные слова: «Смело смотреть в глаза истине, верить в силу духа — вот первое условие философии… У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания» [4: c. 5].

Как видим, идея единства мира для Гегеля является одновременно идеей его абсолютности, вечности и бесконечности, полной самообусловленности. Наиболее специально и кратко это выражается с помощью понятия субстанции, обозначающего то, что существует по собственной причине, не завися ни от чего другого, кроме самого себя, что полностью является самопричинной (causa sui). Данный отличительный признак субстанции неявно, имплицитно признавался философией с самого ее начала, но в явном виде был отражен значительно позже лишь в определениях субстанции Декартом и Спинозой.

Но каким же образом философия осуществляет задачу познания всего мира в целом, единого и вместе с тем многообразного, абсолютного, вечного и бесконечного, хотя практически и чувственно мы имеем дело только с относительными, временно существующими (возникающими и неизбежно исчезающими) предметами? Ответ на этот вопрос таков: философия решает указанную задачу с помощью понятия всеобщего, охватывающего,

включающего в свой объем все существующее без единого ис-

ключения. Свойственная человеческому мышлению способность обобщать доводится в философии до предела, до охвата мыслью о всеобщем мира в целом, не какого-либо ограниченного бытия, а бытия вообще. При этом философия познает всеобщее

30