Политический диалог в многосоставных обществах. Монография

[Wood, Landry, 2008, p. 229]. Но если распределение политических и экономических ресурсов происходит на основе этнических и культурных признаков, тогда это затрудняет процесс развития гармоничной межкультурной коммуникации. Это порождает взаимное недоверие представителей различных этнокультурных групп, способствуя формированию социальных стереотипов. Следствием этого часто выступают этнические конфликты.

Этнические конфликты, разворачивающиеся в условиях культурного плюрализма, являются наиболее значимой угрозой, способной разрушить демократическое общество. Это ярко демонстрирует тот факт, что этнических (расовых) конфликтов не удается избежать и развитым странам. Так, этнополитические процессы, происходящие в таких странах, как США и Канада, уже в 1960-е годы и в начале 1970-х годов опровергли ожидания относительно того, что проблемы этнополитики – это удел так называемого слаборазвитого мира [Rabushka A., Shepsle, 1972, p. 208]. Известное на Западе движение BLM может служить актуальным аргументом в пользу этого тезиса.

Этнополитическая напряж¸нность во многом обновлена характерными чертами, присущими многосоставным обществам, которые проявляются как в высокоразвитых, так и в слаборазвитых странах [Внукова и др., 2014, с. 20]. Многосоставным обществам, прежде всего, присуща культурная идентичность, представляющая собой набор ценностей определенной культуры. Эти ценности выражаются в языке, религии, исторических нарративах, культурных обычаях и традициях, ритуалах повседневного общения. Одновременно с этим они выражаются в идеях, поведенческих паттернах и культурных нормах, утвердившихся в конкретном национальном сообществе. Это создает основу для политической сплоченности [Семененко, 2009a]. Однако такой порядок вещей может приводить и к усилению примордиального чувства, влиять на социальное взаимодействие и политическое поведение членов многосоставных обществ, порождать этническую конкуренцию [Grosby, 1994].

Важно отметить, что наряду с культурной идентичностью, характерной чертой многосоставных обществ является лингвистический плюрализм, который нередко представляет ещ¸ бóльшую угрозу для политической стабильности, чем религиозная сегментация населения. Это ярко иллюстрируют следующие примеры: массовые беспорядки на Цейлоне (или Шри-Ланке – как сегодня звучит название этого государства) после принятия в 1956 г. за-

21

кона о сингальском языке [Rabushka, Shepsle, 1972, p. 209], языковой конфликт в бельгийском Лувене (Л¸вене) в 1968 г. [Covell, 1981], а также отказ украинской власти придавать русскому языку статус государственного в 2012 г. [Оглезнева, 2012].

Бывший украинский президент В. Ющенко выступал за единственный государственный язык, а именно украинский, а президент В. Янукович, напротив, отстаивал права русского языка как «второго государственного». Опора на заведомо конфликтные социокультурные сегменты позволяла этим лидерам получить дополнительную поддержку среди электората, однако не способствовала диалогу и стабилизации политического процесса [Арефьев, 2012]. Между тем лингвистический плюрализм может при соответствующем подходе рассматриваться не как источник политического конфликта, а как ресурс культурного обогащения

иполитической стабильности.

Вэтой связи отметим, что на Шри-Ланке, как в Бельгии

ина Украине, язык является основой как групповой сплоченности, так и межгруппового конфликта [Rabushka, Shepsle, 1972, p. 208–212]. Показательно, что люди, говорящие на разных языках, часто утверждают, что язык составляет основу отдельной культуры. Например, фламандцы и валлоны в Бельгии часто настаивают, что они являются результатом долгой истории различных культурных событий, в которых язык есть лишь поверхностная характеристика. Однако когда различия в языке становятся политически важными, это приводит к политической дестабилизации. Об этом красноречиво свидетельствует тот факт, что общее использование английского языка не предотвратило в 1967 г. гражданскую войну в Нигерии, как и в 1970-х годах – религиозную напряженность в Северной Ирландии [Федоров, Шишова, 2010].

Итак, стремление членов многосоставного общества к языковому доминированию рассматривается подавляющим большинством исследователей (А. Симсон, Ю. Н. Караулов и др.) как дестабилизирующий фактор [Караулов, 2002].

Наряду с языком, религия также играет значительную роль

вполитическом процессе многосоставных обществ. Отметим, что формирование религиозной идентичности происходит тогда, когда индивид, соотнося себя с определенной религией, позволяет религиозным институтам и правилам влиять на его поведение и сознание [Мчедлова, 2012]. Важно отметить, что религия выступает при этом в качестве основания для культур-

22

ной и цивилизационной идентификации сообщества. Это проявляется в ментальных архетипах и культурных традициях. Соответственно, религиозная идентичность, формируемая на основе того, что ни одна мировая религия не призывает однозначно к деструктивным действиям, войнам, конфликтам, должна стать опорой в развитии диалога групп и сообществ, придерживающихся разных этноконфессиональных ориентаций. Религиозный фактор в обществе, по нашему мнению, может выступать

вкачестве объединяющего элемента и ядра национальной идентичности в поликонфессиональном обществе [Канапацкая, 2011].

Изучение многообразия идентичности принципиально для осмысления социально-политических процессов в обществах с этнокультурным многообразием. Социальная идентичность в социологических и политических науках представляет собой сложный способ, которым индивиды обозначают себя и других людей

вкачестве членов определенных групп [Иванова, 2003]. Согласно российскому историку и политологу Л. А. Фадеевой, «социальная идентичность является результатом идентификации человека или группы людей с конкретной социальной общностью» [Фадеева, 2011]. Социальная идентичность определяется как осознание личностью своей принадлежности к социальной группе и признание эмоциональной значимости такой принадлежности [Tajfel, 1982]. Вместе с тем американский социолог Э. Эриксон считал, что идентичность меняется и формируется в ходе взаимодействия индивида со средой, причем изменения происходят именно во внутреннем мире личности [Труфанова, 2011]. Известный американский психолог Г. Тэджфел, в свою очередь, отмечает, что социальная идентичность (в отличие от личностной идентичности) означает способность индивида не только осмысливать свою «особость», но и поддерживать свою «целостность».

Эта мысль отвечает диалогической концепции политической идентичности, развитой в свое время Дж. Г. Мидом. Последний пишет, что идентичность представляет собой способность человека воспринимать свое поведение как связное, единое целое. Это – равновесная система импульсивного, внутрипсихического «I» (Я-идентичности) и социального «Me» (Я относительно Других), что гарантирует успешную адаптацию человека. Мид впервые показал непрерывность внутреннего состояния индивида, обусловленного органичной связью с социальным миром [Симонова, 2008]. Соответственно, можно сказать, что человек идентифицируется в обществе тогда, когда происходит его самоопреде-

23

ление и самоописание в отношении с другими членами (со-)об- щества. Сам процесс идентификации не происходит без противоречий и кризисов [Frosh, 1991, p. 45; Поцелуев, Константинов, 2013, c. 191–192].

Эти идеи Мида следует развить в отношении политической и конкретно национальной идентичности. Политическая идентичность, согласно И. С. Семененко, позволяет выявить перспективы и риски развития больших политических сообществ (наций и наднациональных образований) в соотнесении с развитием индивидов – членов таких сообществ [Семененко, 2009б]. В современном демократическом государстве политическую идентичность структурирует гражданская идентичность, которая становится здесь основанием политического самоопределения индивида. Диалогический подход к гражданско-политической (национальной) идентичности возможен только при условии гибкого3, процессуального взгляда на институты, которые ее формируют. В этом смысле в нашем исследовании оказывается востребованным неоинституциональный подход, в особенности дискурсивный неоинституционализм. Понимаемый в контексте символического интеракционизма, неоинституционализм способен наиболее эффективным образом раскрыть свой эвристический потенциал.

Если мы допускаем возможность формирования граждансконациональной идентичности в обществах с этнокультурным разнообразием, тогда мы признаем, что эти общества не предрасположены фатально к этнополитическим конфликтам. Это показывают не только страны, где этнокультурные различия не являются территориально закрепленными (как в США и Франции, например), хотя и в таких государствах подобного рода конфликты имеют место. Но и в странах с работающей сообщественной демократией этнокультурное многообразие может выступать не только основой конфликтов, но и фактором политической умеренности и стабильности. Исследователи (в частности, А. Лейпхарт) связывают это с феноменом «частично совпадающих принадлежностей (членств)» «overlapping memberships») [Лейпхарт, 1997,

3  Под этой «гибкостью» мы подразумеваем здесь «признание в неоинституционализме возможности многочисленных уникальных ситуаций, требующих выбора при недостатке информации и неопределнности результатов, признание сложности мотивации человеческого поведения, проблемы устойчивости преференций, слабости и беспорядочности обратной информационной связи» и т. п. См.: [Константинов, 2005, c. 24].

24

c. 45]. Под ним подразумевается одновременная принадлежность индивида к нескольким социальным группам с их специфическими ориентациями по разным вопросам. По словам американского политолога, «если индивид принадлежит одновременно к нескольким организованным или неорганизованным группам с различными интересами и взглядами, то его воззрения будут более умеренными благодаря суммарному психологическому воздействию разнородного окружения» [Лейпхарт, 1997, c. 45]. Если для Лейпхарта этот эффект есть теоретическое предположение, то для С. М. Липсета – вывод из исследования индивидуального электорального поведения. «Многочисленные и политически непоследовательные случаи принадлежности к разным группам, лояльности к разным партиям и необходимости реагировать на разнонаправленные стимулы снижают эмоциональность и агрессивность, сопутствующие тому или иному политическому выбору» [Липсет, 2016, c. 103].

Важно здесь то, что индивиды не сугубо формально принадлежат к разным группам и находятся «под перекрестными воздействиями противоположных давлений», но что эта принадлежность сказывается на их идентичности. Эта последняя сама становится сложной и динамичной. Липсет пишет в данной связи о «нескольких комплексных (т. е. учитывающих целый ряд аспектов) политически релевантных принадлежностях» [Липсет, 2016, c. 104], которые развиваются как у отдельных людей, так и у целых групп и которые существенно повышают шансы на стабильную демократию.

Эффект «overlapping memberships» действует в любом обществе, но насколько он релевантен в обществах многосоставных? Лейпхарт занимает в этом вопросе скорее скептическую позицию. По его мнению, «совпадающее членство (принадлежность) в разных первичных общностях характерно для однородной (гомогенной) политической культуры, тогда как в неоднородной, раздробленной, разделенной культуре пересечения субкультур либо немногочисленны, либо отсутствуют вообще» [Лейпхарт, 1997, c. 46]. С другой стороны, Дейвид Б. Трумен, на которого Лейпхарт ссылается, усматривает в частично совпадающем членстве, связывающем интересы индивида с несколькими группами, едва ли не единственный шанс обеспечения гражданского мира в многосоставных обществах [Truman, 1951, p. 168. Цит. по: Лейпхарт, 1997, c. 45]. Но и сам Лейпхарт указывает на возможную сферу эффективной реализации принципа «overlapping

25

memberships» в многосоставной политии, а именно, в отношениях между лидерами ее сегментов. В обществах, где сегментация проходит по этнокультурным границам, упомянутому эффекту подвергаются и лидеры политических организаций, что также поощряет их выбирать умеренный курс, способствующий политической стабильности [Лейпхарт, 1997, c. 45].

Итак, нами отмечалось, что консоциализм влечет за собой сознательное сотрудничество между элитами разных сегментов многосоставного общества с целью контроля над дестабилизирующими последствиями открытой этнической конкуренции, в том числе в политической сфере. Консоциализм в этом смысле есть особая форма политической организации, предполагающая такое взаимодействие всех основных «единиц» (этнических, религиозных или культурных общностей, составляющих политию), при котором ни одна из них не оказывается надолго в состоянии, которое было бы расценено как изоляция.

Для того чтобы увидеть шансы для стабильных консоциальных политий в многосоставных обществах с этнокультурным многообразием, необходимо изменить сам угол зрения, а именно, отойти от европоцентричного (точнее, западноцентричного) подхода с его фаворизацией англосаксонского типа демократии. В этой связи А. Лейпхарт солидаризуется с критикой американским политологом Альфредом Диамантом идеологически ангажированного дихотомического концепта западных и незападных политических систем. Ключевой здесь является мысль А. Диаманта о том, что «незападные политические системы станут гораздо понятнее и ближе, если при исследовании применять к ним континентальный идеальный тип, сконструированный на основе многорасового образца (многонационального) общества, в котором отсутствует общенациональный консенсус» [Diamant, 1959, p. 125–126. Цит. по: Лейпхарт, 1997, c. 58].

Без этой смены ракурса рассмотрения трудно преодолеть пессимистическую дилемму многосоставного общества, сформулированную в трудах Дж. С. Фернивалла и М. Г. Смита: либо в таком обществе устанавливается демократический режим, что ведет к гражданской войне между его сегментами и распаду государства; либо гражданский мир обеспечивается, но при условии перехода к авторитарным методам правления, как правило, в результате государственного переворота.

26

Ключевым моментом в преодолении этой дилеммы является понятие гражданской культуры, формируемой в процессе политического диалога.

Один из важнейших для нашей темы выводов из классической работы Г. Алмонда и Г. Верба состоит в том, что для функционирования демократически стабильной политии вовсе не обязательно наличие этнически гомогенного населения, проникнутого участнической политической культурой. Но вот что совершенно необходимо для работающей демократии – так это наличие в стране той или иной формы гражданской культуры. Американские политологи специально подчеркивают, что это «вовсе не та политическая культура, описание которой любое заинтересованное лицо может найти в учебниках по основам гражданственности» [Алмонд, Верба, 2014, c. 52]. Ведь в этих учебниках превалирует образ просвещенного активиста, принимающего взвешенные политические решения на основе рационального выбора и заинтересованного обсуждения. Но такая «рациональноактивистская» модель политической культуры представляется Алмонду и Верба недопустимой идеализацией реального положения дел даже в западных демократиях, не говоря уже о странах «третьего мира». И хотя «информированного, вовлеченного, рационального и активного гражданина чаще можно обнаружить в успешных демократиях, чем в неуспешных», все же в массе своей даже граждане развитых демократий «не являются хорошо информированными, не вовлекаются в политику по-настоящему глубоко, не особенно активны, а процесс, посредством которого они приходят к своему электоральному решению, – это все что угодно, но только не процесс рационального расчета» [Алмонд, Верба, 2014, c. 446–447].

Дело в том, что лежащая в основе реальной демократии гражданская культура есть всегда, по Алмонду и Верба, сложный, т. е. комплексный, феномен: он представляет собой результат смешения, точнее, сложного взаимодействия элементов сразу всех основных типов политической культуры, которые выделяются американскими учеными.

Смешанный характер гражданской культуры не является препятствием для политического диалога внутри многосоставных обществ, а, наоборот, выступает возможностью и ресурсом такого диалога. В любом обществе строительство институтов политического диалога равнозначно строительству институтов гражданской политической культуры, без которой нет гражданского об-

27

щества. Но в многосоставных обществах наличие политического диалога служит условием самого их существования как обществ,

т.е. выступает их главным структурообразующим элементом. Основная функция политического диалога и его институтов

состоит здесь не в том, чтобы установить строй, соответствующий нормативному понятию демократии, возникшему, как известно, на Западе; главная функция политического диалога в многосоставных обществах заключается в том, чтобы обеспечить гражданский мир и солидарность членов общества как основу прочих социальных благ. В самом общем и негативном смысле гражданский мир есть отсутствие прямых предпосылок гражданской войны. Но в зависимости от случая конкретного общества, гражданский мир – если его характеризовать позитивно и конкретно – может означать не только отсутствие этих признаков, но и предпосылки стабильного сосуществования и сотрудничества разных сегментов общества, что делает мирное состояние последнего также стабильным. Одним словом, главная функция политического диалога состоит в том, чтобы обеспечить стабильный социальный мир.

Глава 2. Типология институтов политического диалога в обществах с этнокультурным многообразием

Алмонд и Верба видят в традиционных и неполитических элементах политической культуры важный фактор сбалансированности современных демократий. А это предполагает специфический диалог ценностей и установок, в результате которого образуется «не просто смешанная, а замысловато переплетенная гражданская культура» [Алмонд, Верба, 2014, c. 449]. Это «переплетение» следует понимать как феномен динамический, т. е. как взаимодействие противоречивых установок или – как выражаются авторы «Гражданской культуры...» вслед за Г. Экстайном – «сбалансированных несоответствий».

Сбалансированность выступает, таким образом, важнейшей чертой гражданской политической культуры и тем самым – демократического общественного порядка как такового, его формально-юридических институтов. Диалог здесь принципиален, поскольку он во многом обеспечивает демократии то, что составляет ее смысл: систему обратной связи, отзывчивость элиты на мнения и требования граждан. «Необходимость поддерживать

28

такого рода баланс между властным могуществом и властной отзывчивостью, равно как и другие виды сбалансированности, которые вытекают из баланса ‘могущество / отзывчивость’: между консенсусом и расколом, между эмоциональной аффективностью

иэмоциональной нейтральностью, – помогает объяснить, каким образом сильно смешанные модели политических установок, ассоциирующиеся с гражданской культурой, оказываются подходящими для демократической политической системы» [Алмонд, Верба, 2014, c. 449–450].

Таким образом, политический диалог как основа гражданской нации не следует сводить лишь к практике установления эмоционального консенсуса, который может быть на некоторое время достигнут посредством «ритуализации конфликтов» [Поцелуев, 2004]. Его сутью является не консенсус, а указанный баланс между согласием и раздором. Такой баланс – это максимум, чего можно достичь, если обсуждать тему по существу, проясняя, а не затемняя различие и конфликт интересов. Тогда как консенсус можно достичь и в обход «острых углов» – при помощи чисто эмоциональных средств и риторических приемов. Иногда, и это важно особенно в ситуации острых конфликтов, для долгосрочного решения политических проблем нужен именно диалог по существу этих проблем.

Этнокультурное многообразие мира определяет необходимость развития эффективного политического диалога. Данная проблематика имеет важную теоретико-методологическую ценность и практическую политическую значимость. Это обусловлено тем, что диалог, во-первых, оптимизирует участие субъектов межэтнического и межкультурного взаимодействия в социальнополитической жизни многосоставного общества, во-вторых, формирует солидарность и обеспечивает гармоничное сосуществование людей, являющихся носителями разных социокультурных ценностей и, следовательно, имеющих различные стереотипы политического поведения.

Общеизвестно, что на протяжении всей истории человечества в особо критических ситуациях реализовывался диалог, объединяющий представителей разных народов, обсуждающих

иразрешающих возникшие общественно-политические противоречия. Однако в настоящее время данная проблематика резко актуализировалась в связи с нарастающей межнациональной напряж¸нностью во многих странах мира. В связи с этим необходимо создание инновационных методик ведения политическо-

29

го диалога в условиях этнокультурного разнообразия, апробация

ивнедрение их в коммуникативную практику многосоставных обществ. Вследствие этого будут сформированы эффективные механизмы межкультурного взаимодействия и общественной интеграции [Глухова, 2015, c. 15].

Необходимо отметить, что социальные конфликты, сопровождающие общественное развитие на протяжении всей истории человечества, по мнению российского социолога А. И. Пригожина, во многом обусловлены «дефицитом диалогичности» [Пригожин, 2004, c. 56]. В целях преодоления данного дефицита сегодня в многосоставных обществах, например, в Нигерии, России

иМьянме, существует коммуникативная практика в виде организации круглых столов, форумов, конференций и т. п. по вопросам строительства эффективного политического диалога. Наряду с этим в коммуникативной практике упомянутых обществ имеет место совершенствование уже созданных либо формирование новых институтов диалога. В частности, в настоящее время успешно функционирует организация «Институт глобального диалога» в Африке, центр национального диалога в Мьянме, осуществляется поиск политических форм оптимального межрелигиозного взаимодействия и на Северном Кавказе в России. Это демонстрирует потребность многосоставных обществ в оптимизации политической коммуникации, а также необходимость развития соответствующего диалога для укрепления взаимовыгодного стратегического партнерства на условиях соблюдения политических

икультурных интересов [Борисенко, 2011]. При этом стремление к социальному престижу побуждает вступать в этнокультурный диалог, достигать взаимопонимания, налаживать социальнополитические, экономические и прочие связи [Reynolds at al., 2008]. Соответственно, в процессе коммуникативного взаимодействия заключаются разнообразные, прежде всего, торговые договоры. Однако в ходе такого прагматического взаимодействия неизбежно происходит и диалог культур, так как участники переговоров в многосоставных обществах, как правило, являются носителями разных культурных ценностей.

Важно отметить, что диалогические формы политической коммуникации в многосоставных обществах – это не только процесс передачи информации от конструирования новых смыслов, интерпретаций, а также новых дискурсивных формаций, норм

иправил жизнедеятельности разных народов и культур. Таким образом, мы рассматриваем политический диалог, его возмож-

30