Политический диалог в многосоставных обществах. Монография

Посмотрим теперь, как представлены эта компенсаторная и интенциональная функции неформальных кооперативных институтов на примере таких (логически разноуровневых) образований, как философия (идеология) коммунитаризма, философскомировоззренческая система убунту, СМИ как коммуникативная площадка взаимодействия политических акторов и доверие как ценностная основа развития социального капитала в условиях этнокультурного разнообразия.

Коммунитаризм – это школа социальной и политической мысли, которая, как констатировал В. П. Макаренко, превращается во влиятельную политическую идеологию современности [Ма-

каренко, 2000, c. 259]. Причины подобного положения кроются в основе самого коммунитаризма – диалоге между сообществом и личностью. Коммунитаризм как политическая идеология стремится к обсуждению различных аспектов братства, в качестве состояния общества и социального идеала. В связи с этим характерной чертой коммунитаризма является акцент на значимости общества в стремлении к благу. Коммунита-

ристы на первый план ставят рассмотрение сообществ и, что немаловажно, внутренние диалоги в рамках последних, передачу ценностей и норм (семья, школа, объединения и организации, образованные на добровольной основе, в число которых входят и религиозные организации). Причина подобного интереса кроется в изучении всевозможных способов формирования, переда-

чи, обоснования и претворения в жизнь общих понятий о благе.

Необходимо подчеркнуть, что общение не всегда является диалогом, способным стать средством передачи ценностей и обменом мыслями. Зачастую общение не несет в себе каких-либо значимых для трансляции ценностей идей и алгоритмов интеграции ценностей. В то время как, согласно

А. Этциони, именно диалогически ориентированный коммунитаризм рекомендует модель нормативных обязательств, необходимую для того, чтобы содействовать взаимодействию индивидов, поскольку приверженность ценностям рассматривается как результат диалога. Важно констатировать, что диалог как принцип идеологии коммунитаризма является органическим и сложным процессом, как и гражданская культура, которая передается через обучение в ряде социальных учреждений, например, в семье, среди сверстников, в школах, на рабочих местах и даже поощряется политическим истеблишментом [Алмонд, Верба, 2014,

с.487].

А.Этциони утверждает, что данная концепция базируется на взаимопонимании людей, направляющих свою деятель-

101

ность на достижение общего блага при помощи общего понима-

ния и поощрения поведения, отвечающего принятым в обществе нормам и правилам [Этциони, 2004]. Необходимо обратить внима-

ние на то, что подчинение и соблюдение установленных правил

не во всех случаях является формально-принудительным. И ком-

мунитаристы отдают свое предпочтение именно неформальным социальным механизмам управления, когда индивидуум оставляет за собой свободу действий (моральный выбор) относительно приверженности нормам, принятым в рамках того или иного социального института. При рассмо-

трении особенностей коммунитаристского мировоззрения А. Этциони признает зависимость активности по поддержанию институтов гражданского общества, в основе которых лежит преобладание общественных интересов, от сохранения индивидуальной свободы [Поцелуев, 2010г, с. 21].

В рамках коммунитаристской парадигмы акцентируется продвижение моральных ценностей демократии. Коммунитаризм охватывает модель взаимодействия гражданского общества и государства, что способствует эффективному решению социальных проблем и придает демократический характер самоуправлению путем вовлечения в данную деятельность широких слоев общества.

По упомянутому выше мнению Р. Патнэма, политические институты проявляют себя не только в четко прописанных «правилах игры» – регламентированных процедурах, определяющих порядок коллективных решений, но и в различных способах социальной адаптации, в качестве средств достижения соглашений в затруднительных социально-политических ситуациях. Необходимо отметить, что и в коммунитаризме политические и общественные институты способны реагировать на вызовы общества и предлагать пути решения возникших на данном этапе развития проблем. Они способны это делать именно благодаря активному взаимодействию общества и государства, что в данном случае выступает определенным стимулом к стремлению соответствовать актуальным запросам общества. В то же время данные институты чутко реагируют на общественные действия, направленные на достижение всеобщего блага [Патнэм, 1996, c. 65].

Ярким примером кооперативных и интегративных функций институтов политического диалога можно считать африканскую философскую идею убунту. Императив африканских народов убунту не ограничивается носителями языка банту, использующими слово «убунту» или же его эквивалент, а включает в себя

102

мировоззрение других этнических групп Африки к югу от Сахары, которые разделяют сходные идеалы. Причина такого широкого сходства основывается на понятии культурной близости и родства африканских народов

[Ramose, 1999, p. 46].

В основу философско-мировоззренческой системы убунту легли социокультурные традиции и ценности народов Африки. Ключевыми среди этих ценностей можно назвать вежливость и человечность по отношению к другим [Карелин, 2012]. В настоящий момент данная философско-мировоззренческая система показала свою состоятельность и доказала свое право на практическое применение при урегулировании актуальных этнокультурных противоречий и построении гражданской нации в условиях этнокультурного и религиозного многообразия большинства Африканских стран. Нобелевский лауреат и известный религиозный деятель Африки Десмонд Мпило Туту, характеризуя убунту

иее социальную значимость, писал: «Человек с убунту открыт

идоступен для других, принимает других, не страдает от того, что другие лучше и способнее, и все это – на основе глубокой убежденности, идущей от понимания того, что он или она принадлежит великому целому и умаляется, когда другие страдают или угнетены» [Tutu, 1999, p. 271].

Соответственно, гуманность человека зависит, согласно убунту, от того, насколько он ценит, сохраняет и подтверждает гуманность другого человека. Отрицать чужую человечность означает умалять свою собственную. Быть человеком – значит признавать, что наша субъективность частично образована другими лицами, с которыми мы разделяем социальный мир. Эта африканская точка зрения аналогична теории ролевого обмена Дж. Г. Мида, которая утверждает, что мы ставим себя в положение других, что помогает нам усваивать поведение в организованном сообществе или социальной группе. Это дает индивидууму ощущение целостности или единство самого себя через «другого человека». Мироощущение этого «обобщенного другого» является принципом всего общества [Mead, 1934, p. 273].

Африканский ученый Джон Мбити высказал аналогичную точку зрения относительно связей в обществе: «В традиционной жизни человек не имеет и не может существовать в одиночку, только корпоративно. Он обязан этим существованием другим людям, включая прошлые поколения и его современников. Он просто часть целого» [Mbiti, 1969, p. 47]. Как справедливо заметил Дж. Мбити, убунту содержит в себе обратную взаимоза-

103

висимость человека и общества, которая немыслима без человека, собственно, как и человек без общества. «Я существую, потому что мы существуем; и так как есть мы, следовательно, есть и я» [Mbiti, 1969, p. 50].

Таким образом, можно сказать, что в рамках идеологической системы убунту созданы традиции, ставшие в последующем духовно-нравственной, социально-экономической и культурной основой для подавляющего большинства африканских стран. К положительному влиянию философии убунту можно отнести ее вклад в развитие интеграционных связей в полиэтнических сообществах – в какой мере эта система взглядов направлена на совместный поиск решений актуальных проблем общества и в какой мере она способствует формированию общих социально-политических интересов различных этнокультурных групп населения.

Исходя из вышесказанного можно предположить, что идеологическая система убунту может стать универсальным иделогическим видением проблем, возникающих в полиэтнических обществах, и не ограничиваться в своем действии территориями зарождения данной идеологии. Такое развитие идеологической ситуации может способствовать формированию основы для создания общей идентичности граждан с различной этнической принадлежностью, проживающих в рамках единого государства, свободного от разрушительных межэтнических конфликтов.

Такое предположение обусловлено тем, что убунту является политической идеологией всеобщего блага, в соответствии с которой коллективное стремление к достижению целей, разделяемых членами сообщества, выступает основной политической стратегией. Как и в теории наибольшего счастья для наибольшего числа людей Джереми Бентама, в философии убунту цели или интересы индивида не вступают в противоречие с общим благом, остающимся главным приоритетом сообщества. Однако важно отметить, что в данной африканской мировоззренческой системе индивидуальное человеческое существо также является значимой ценностью в обществе, т. е. «пребывает в своем собственном праве». Именно в силу самоценности моей индивидуальной жизни, моей личности, убунту предписывает признание и уважение жизни и личности других. Идея о том, что «человек является человеком через других людей» утверждает, что человечность одно-

104

го проявляется посредством признания уникальности и отличий «другого» [Eze, 2008].

Большинство африканских ученых считают диалог и поиск компромиссного решения главным принципом, при помощи которого становится возможным достижение блага в рамках африканской системы ценностей. Необходимо учитывать и особенности африканской культуры, немаловажную часть которой занимает солидарность при решении важных проблем и задач общества [Ramose, 1999, p. 69]. Сверх того, надо иметь в виду и специфику африканской оппозиции, которая свою основную цель видит не в разрушении установленного порядка и расшатывании позиций официальной власти, а в оказании помощи для коллективного поиска эффективных путей решения общих проблем и разрешения конфликтных ситуаций.

Консенсус, как известно, достигается после длительных обсуждений в форме диалога и консультаций. Однако африканское понимание оппозиции специфично. Когда та возникает, это не происходит ради противодействия политическому большинству. Оппозиция сознательно и намеренно включена в процесс, ведущий к консенсусу. Рамозе дает интересное описание того, как выглядит политический диалог в системе африканского коммунитаризма. Он пишет, что «старики сидят под большими деревьями и ведут диалог до тех пор, пока не придут к согласию» [Bewaji, Ramose, 2003]. Чтобы подкрепить свою точку зрения о диалоге, Рамозе использует иллюстрацию крокодила с одним желудком и двумя головами, которые борются между собой за пищу. «Если бы они понимали, что пища в любом случае предназначается для одного и того же желудка, иррациональность конфликта по поводу того, кто какую долю получит, была бы для них очевидной» [Bewaji, Ramose, 2003, p. 396]. Соответственно, человеческие существа обладают способностью, в конечном счете, преодолевать свои различия и сосуществовать вместе.

Опираясь на упомянутый выше подход П. Бергера и Т. Лукмана, можно говорить об идеологии убунту в качестве неформального института политического диалога. Как было указано в первой главе нашего исследования, институционализация – это процесс возникновения, установления и передачи социального порядка с помощью тр¸х последовательных этапов: типизации, объективации и легитимации. При этом значимой составляющей типизации или процесса возникновения институтов является ха-

105

битуализация, т. е. «опривычнивание». Убунту тоже проходит этапы типизации и объективизации, т. е. превращения в объективную социальную реальность, а также легитимации – оправдания существующего социального порядка. Это подразумевает расширение данного порядка за пределы жизни одного поколения. Соответственно, после того как убунту пройдет все эти длительные и последовательные этапы, будет создан новый институт политического диалога. Из сказанного можно сделать вывод о том, что мировоззренческая система убунту является ярким примером выполнения компенсаторной функции неформальных институтов политического диалога, направленной на поддержку его формальных институтов.

С целью разработки политической стратегии институцианализации идеологической системы убунту для стран, которым присуще этнокультурное разнообразие (прежде всего, в Африке, но не только там) необходимо рассмотреть и проанализировать «симунье» – один из ключевых концептов африканской философии и общественно-политической практики. Именно «симунье» является весьма популярным гуманистическим лозунгом, который относят к философии убунту. В языке зулу слово «simunye» значит «мы есть это одно целое» или (метафорический вариант смысла) «боль одного – это общая боль». Данный термин используется учеными и политиками для придания убунту эссенциалистского смысла и представления этой системы взглядов как философии, согласно которой мы находим себя друг в друге и во многих отношениях испытываем чувство принадлежности к чему-то большему, чем мы сами.

Исходя из вышесказанного можно говорить о том, что уникальность каждого человека способствует формированию общей человечности, так как быть человеком означает признавать уникальность каждого из окружающих тебя людей. Другими словами, человеческое существо является человеком через «инаковость» других человеческих существ. Такое понимание убунту лучше всего описывает это единство в многообразии, где такие различия, как раса, пол этническая и религиозная принадлежность, столь важные в различных фундаменталистских идеологиях (к примеру, в правом радикализме [Поцелуев, Константинов, 2014, c. 86–87]), становятся несущественными [The African Philosophy …, 2003, p. 161].

106

В рамках данного понимания происходит слияние восприятия себя с восприятием общества. Сложные процессы взаимного влияния индивидуума и общества в целом приводят к видению каждого отдельного члена социума как самого себя. Такое понимание взаимосвязи между человеком и обществом находит свое отражение уже в аристотелевской «Политике», где утверждается, что «человек по природе своей есть существо политическое», и что «тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек» [Аристотель, 1983, c. 378].

Важно отметить, что в концепте симунье как элементе идеологии убунту взаимность и обоюдность в обмене информацией занимает особое место, выступая условием глобального диалога, а не только общения двух или нескольких лиц или партий. С опорой на Ю. М Лотмана можно сказать, что и в понятии симунье субъектами диалога выступают не только отдельные социальные акторы, но и целые культуры [Лотман, 1992]. И чтобы быть успешным, политический диалог должен воплощать в себе эту интенцию на глобальный диалог культур, какой бы идеалистической и даже наивной эта интенция ни казалась. Но эта интенция не так наивна, как кажется, если учесть, что альтернативой универсалистских концептов «симунье» и «убунту» в Африке, да и не только там, выступают варварские идеологемы политического радикализма, прежде всего этнического национализма, а это ставит крест на любых перспективах гражданского нациестроительства в многосоставных политиях.

Российский политолог А. В. Лубский полагает, что назрела необходимость в принципиально новых проектах нациестроительства, одним из которых может стать формирование трансэтнической нации-цивилизации. Для консолидации российского общества необходимо, по мнению А. В. Лубского, конструировать не просто национальную, а национально-цивилизационную идентичность россиян. Национальная интеграция есть «процесс объединения национального сообщества в единое целое в результате формирования нации в рамках государственного образования» [Лубский, Посухова, 2016]. Национальная консолидация подразумевает сплочение национального сообщества на основе общих целей, интересов и ценностей. И тогда для России тоже

107

оказываются востребованными свои, отечественные философские концепты, подобные африканским «убунту» и «симунье».

Рассмотрим теперь доверие как ключевой неформальный (ак-

комодационный и даже отчасти замещающий) институт, дополняющий формальные институции политического диалога на его среднем (кооперативном) уровне и одновременно направленный на его высший, интегративный уровень. С нашей точки зрения, концепцию доверия как политического института целесообразно использовать не только в однородных, но и в многосоставных обществах. Доверие, как констатируют Р. Патнэм, Ф. Фукуяма и другие ученые, является неотъемлемым элементом общественной жизни, потому что именно доверие обеспечивает всевозможные положительные результаты, начиная с элементарного желания граждан участвовать в политической жизни своей страны. Это способствует достижению демократической стабильности, высокому темпу экономического роста и в конечном счете рождает

удовлетворенность граждан деятельностью правительства [Патнэм, 1996; Fukuyama, 1995; Knack, Keefer, 1997].

Доверие выступает принципиально важным неформальным институтом для конструктивного решения многих проблем, возникающих в ходе коллективных действий в современных сообществах. Это во многом обусловлено тем, что устойчивой тенденцией сегодня является рост этнической и социальной гетерогенности практически во всех развитых странах мира. Как утверждает Р. Патнэм, это, с одной стороны, есть важнейшая социополитическая проблема, а с другой – это открывает возможности нового общественно-политического развития. Уч¸ный считает, что почти все современные общества становятся этнически разнородными и многообразными из-за миграции, а также социальной и культурной мобильности населения. Этнокультурное многобразие подавляющего большинства стран мира не только неизбежно, но и в долгосрочной перспективе желательно, – констатирует Р. Патнэм [Putnam, 2007]. Однако для того, чтобы принять такую реальность, сделать ее источником силы и процветания, необходимо повышать уровень доверия граждан к политическим институтам и лидерам, стимулировать их участие в общественной жизни, поскольку культурное взаимодействие является первостепенным в социальной и политической жизни многосоставного общества.

108

Вэтой связи необходимо иметь в виду то, что, как признает

Р.Патнэм, существует тенденция в значительно большей степени доверять людям своей расы или этнической группы, чем представителем других расовых или этнических групп. К такому заключению ученый пришел, изучая особенности американского общества. В ходе своего исследования взаимосвязи между уровнем доверия, существующим внутри сообществ, характеризующихся этнокультурным разнообразием, Р. Патнэм обнаружил, что значительное разнообразие внутри сообщества приводит (при прочих равных условиях) к недоверию как между этническими группами, так и внутри них. Несмотря на то что его исследование ограниченно американскими данными, Патнэм ставит под сомнение как гипотезу контакта, так и теорию конфликтов в межэтнических отношениях12.

12  Согласно теории конфликта, недоверие между этническими группами будет расти вместе с ростом с разнообразия, но не внутри группы. С другой стороны, теория контактов предполагает, что недоверие будет уменьшаться по мере того, как члены разных этнических групп будут узнавать друг друга и взаимодействовать друг с другом. Р. Патнэм же пишет, что представители разных рас, гендеров, социально-экономических статусов и поколений избегают взаимодействия со своим местным сообществом – как между различными этническими группами, так и внутри их собственной группы.

109

РАЗДЕЛ III. ПОЛИТИЧЕСКИЙ ДИАЛОГ И ПЕРСПЕКТИВЫ ГРАЖДАНСКОЙ

СООБЩЕСТВЕННОЙ НАЦИИ В МНОГОСОСТАВНЫХ ПОЛИТИЯХ

Основываясь на особенностях многосоставных обществ, американский профессор социологии Калифорнийского университета Роджерс Брубейкер предложил модель гражданской нации,

вкоторой государство основано гражданами и для граждан, независимо от их этнической принадлежности [Brubaker, 1996, p. 58]. Аналогичные идеи также продвигают профессор политологии Ратгрерса (г. Ньюарке) Александр Мотиль, а также российский академик Валерий Тишков. Они выступают за политическую, неэтническую модель нациестроительства, где гражданские ценности станут определяющей нормой политической жизни [Motyl, 1992, p. 11; Тишков, 2008, c. 9; Тишков, 2013]. Важно отметить, что специфический гражданский национализм, порождающий соответствующую нацию и существенно отличающийся от этнонационализма [Хобсбаум, 2002, c. 334–335], как правило, появляется в демократических государствах, создавших прочные институты гражданского общества. Это требует сильных и жизнеспособных политических и социальных институтов [Верховский, Паин, 2013].

То, что в обществах с этнокультурным разнообразием демократия совместима лишь с гражданским типом нации, есть давно осознанный политической наукой факт [Тишков, 2013]. Но как возможен гражданский национализм в разделенном на политизированные сегменты обществе? Очевидно, что строительство гражданской нации в условиях этнокультурного разнообразия западных (социально гомогенных) стран осуществляется принципиально иначе, чем в многосоставных обществах с этнокультурной сегментацией. Между тем такое строительство – это не утопическая мечта элит данных стран, а условие их выживания. Так, в современной Нигерии концепция нациестроительства является важнейшей внутриполитической проблемой, причем уже

втечение длительного времени. Однако призыв к формированию гражданской нации и так называемому restructuring (нигерийский термин, означающий «перестройка») стал еще более акту-

110