Политический диалог в многосоставных обществах. Монография

вопросам, как необходимость формирования гражданской идентичности и гражданской нации, обеспечения социальной сплоченности и политической стабильности.

Важно отметить, что в политической науке этнокультурное многоообразие зачастую трактуется в сугубо проблемном ключе. Это выражается в том, что различные этнокультурные группы, проживающие на территории одного государства, рассматриваются преимущественно с точки зрения их конфликтогенного потенциала. Соответственно, в научной и публицистической литературе, а также в политическом дискурсе в целом, присутствуют негативные оценки обществ, отмеченных этнокультурным разнообразием. Это порождает сложности в подборе методологического инструментария для изучения позитивного потенциала таких обществ.

Однако, несмотря на преимущественно негативные прогнозы развития многосоставных политий, существуют иные, внушающие бóльший оптимизм теоретико-методологические подходы

крассмотрению данного феномена. В связи с этим наиболее значимым нам представляется подход, согласно которому этнокультурное многообразие есть общезначимая ценность и позитивное состояние общества. Яркий представитель научной школы так понятого мультикультурализма, известный индийский политический теоретик Вхикху Парех констатировал: если подходить

кэтнокультурному многообразию в контексте мультикультурализма, оно может стать источником больших позитивных возможностей [Parekh, 2000]. Именно из этого мы исходим в настоящем исследовании при всестороннем рассмотрении этнокультурного разнообразия как политического фактора в многосоставных обществах.

Внастоящее время почти все человеческие общества рассматриваются как гетерогенные [Horowitz, 1985, p. 136]. Языковая и / или культурная однородность больше не отстаивается в качестве политического или социального идеала в демократически ориентированных обществах, в отличие от этнонационалистических режимов, склонных к авторитарным формам управления. Тем не менее не существует универсального или широко принятого – практического либо хотя бы теоретического – понимания того, что есть указанное разнообразие. Можно предположить, что общую черту почти всех подходов к описанию социальной гетерогенности отражает категория «группы». Другими словами, разнообразие обычно понимается (явно или неявно)

11

вкачестве сосуществования различных человеческих коллективов (народов, меньшинств, рас или наций), и это подразумевает существование границ между группами, а также внутригрупповую сплоченность.

Спрактической точки зрения расовые, этнические, национальные и лингвистические категоризации оцениваются по-разному

взависимости от конкретного социально-политического контекста, от страны или географического региона. Это выражается, например, в концепции плюралистического или многосоставного (plural society) общества (выражения «плюралистическое общество» и «многосоставное общество» мы будем употреблять в данной работе как синонимы), которая была первоначально сформулирована в середине XX в. британским колониальным чиновником и ученым Британской Бирмы и Голландской Индии Дж. С. Ферниваллом. Так, в его наиболее значимой работе «Колониальная политика и практика» плюралистическое общество определяется как состоящее из двух или более социальных элементов или социальных порядков, при которых «различные группы живут бок о бок, но изолированно, в едином политическом образовании» [Furnivall, 1948, p. 304].

Отметим, что в своих дальнейших исследованиях Дж. С. Фернивалл развил дальше данную концепцию, что нашло отражение

вцелом ряде его трудов, признанных классическими [Furnivall,

2010, p. 446]. Основной тезис Дж. Фернивалла заключался в том, что каждое сообщество в период колонизации обладало определенным набором ценностей, несовместимых с интересами других культурных групп. Он охарактеризовал плюралистическое (многосоставное) общество как общество, в котором отсутствует консенсус, как общество без «общего социального спроса» [Furnivall, 1957, p. 449]. В таком обществе, согласно Ферниваллу, социальные потребности различных групп часто приводят к государственным расходам преимущественно для одной социальной группы, а для других существуют только альтернативные издержки [Furnivall, 1980]. Соответственно, доминирующая в данном государстве группа имеет доступ к социальноэкономическим благам и ресурсам, а другие группы лишь обеспечивают производство потребляемых благ. В таком случае плюралистическое общество изолирует требования отдельных его сообществ и не в состоянии объединить все этнокультурные группы.

Вместе с тем некоторые ученые, в частности С. Моррис, Раймонд Т. Смит и др., оспаривают тезис Фернивалла о том, что

12

отдельные сообщества склоняются к конфликтному поведению из-за фатального отсутствия консенсуса, так что только внешняя принудительная сила способна, в отличие от обоюдного стремления к консенсусу, обеспечить поддержание порядка. Однако американский антрополог Р. Т. Смит считает данный постулат заблуждением. По его мнению, нецелесообразно концентрировать внимание только на расовых и культурных различиях, на межгрупповых конфликтах, но необходимо также обращаться к процессам, обеспечивающим единство и интеграцию в обществе [Smith, 1959]. Это позволит в условиях этнокультурного многообразия использовать для достижения консенсуса в обществе не принуждение, а диалоговые формы коммуникации.

В 1957 г. американский антрополог и социолог Стефен Моррис пров¸л исследование в таких восточноафриканских обществах, как Кения, Танганьика, Уганда и Занзибар. В ходе данного исследования Моррис зафиксировал, что число африканцев в этих странах составляет примерно 18 млн, арабов – 79 тыс. человек, европейцев – 50 тыс., а индусов – 198 тыс. из общей численности населения свыше 18,3 млн жителей. Люди, находящиеся в этих этнических группах, как констатировал Моррис, обнаруживали абсолютно разные культурные привычки. Они говорили на разных языках и, где это было возможно, ограничивали свои социальные и политические контакты, взаимодействуя только внутри своей этнической и / или расовой группы [Morris, 1968, p. 143]. Это было во многом обусловлено экономическим

исоциально-политическим положением членов данных сообществ, будучи напрямую связано с этнической или расовой принадлежностью людей. Европейцы контролировали при этом политический процесс, индусы образовывали коммерческий класс, африканцы же составляли большую часть городского рабочего класса и крестьянства. По таким параметрам восточноафриканские страны, казалось бы, соответствовали описанию многосоставного общества, в котором тон задает взаимодействие ценностей и установок, а не конфликтность. Между тем многосоставное общество выше определялось нами (вслед за Дж. Ферниваллом) как общество, в котором отсутствует консенсус, как общество без «общего социального спроса». Однако исходя из этого можно предположить, что каждое общество имеет плюралистические аспекты в том смысле, что в любой функционирующей социальной системе производятся принципиально разные ценности

иустановки [Braithwaite, 1960].

13

Всвою очередь, Майкл Г. Смит, известный ямайский социальный антрополог, имевший опыт работы в карибских и африканских плюралистических обществах, выступал против критиков Фернивалла и пытался «заострить» концепцию многосоставного общества, используя ее для теоретического осмысления природы этнического конфликта. М. Смит определяет культурный плюрализм как наличие двух или более разных культурных традиций в одном обществе. В таких условиях каждая из социальных субгрупп как носителей этих традиций обладает своей формой институтов брака, семьи, религии, собственности и т. д. [Smith, 1974, p. 152]. Соответственно, культурно дифференцированные сообщества, как правило, отличаются друг от друга порядком социальной и политической организации, институциональной деятельности, системой убеждений и ценностей. Многосоставное общество, согласно М. Г. Смиту, характеризуется сосуществованием несовместимых институциональных систем и, следовательно, для поддержания в нем порядка должна быть использована сила, принуждение [Kuper, Smith, 1969, p. 187].

Всвязи с этим отметим, что в контексте исследуемой нами проблематики мы не разделяем позицию М. Г. Смита, хотя и высоко оцениваем вклад, который он внес в понимание политики

вплюралистических обществах.

Во-первых, Смит показывает, что принадлежность к какомулибо социальному классу, подобно различиям в идеологических системах, существующим в многосоставных политиях, не является первопричиной этнических конфликтов. Соответственно, при принятии политических решений необходимо учитывать, что, создавая равные для всех этнических групп многосоставного общества возможности для социального продвижения, мы тем самым еще не исключаем возможностей развития этнического конфликта. Во-вторых, М. Г. Смит обращает внимание на то, что не все общества с этнокультурным разнообразием ведут себя «пополитически», как это имеет место в плюралистических сегментированных обществах [Smith, 1974, p. 76]. Например, Бразилия

иСША состоят из различных этнических и расовых групп. Однако в этих обществах, являющихся во всех отношениях сложными, минимально применяется механизм силового регулирования

имаксимально используется регулирование общественное, основанное на диалогических при¸мах [Rex, 1959].

Дабы избежать двусмысленности, следует с самого начала различать два типа этнокультурного многообразия: с одной сторо-

14

ны, в обществах, в целом однородных в этнокультурном плане, а с другой стороны, в многосоставных политиях, которые поделены на этнокультурные сегменты. В данной работе мы сосредоточим свое внимание не на всех обществах с этнокультурным многообразием, но и не на всех многосоставных обществах, но, главным образом, на плюралистических обществах, сегментирование которых осуществляется в результате совпадения (в тенденции) политических и этнокультурных линий разделения. Именно в таких обществах перспективы существования стабильных политий представляют собой наибольший вызов для политической теории и практики.

Необходимо подчеркнуть, что дальнейшему продвижению исследований относительно векторов развития плюрализма и политической стабильности способствовали научные работы нидерландско-американского политолога Аренда Лейпхарта. Его концепция сообщественной демократии [Лейпхарт, 1997] имеет большое значение для нашего исследования, так как предлагает модель для разрешения споров и преодоления разногласий в многосоставных обществах и вместе с тем является одним из наиболее интересных и обсуждаемых феноменов современной политической науки [Ормонбеков, 2007, c. 21–22].

Под многосоставными обществами Лейпхарт подразумевает политии, состоящие из различных этнокультурных, расовых, идеологических, лингвистических, религиозных и прочих сегментов (фрагментов) [Лейпхарт, 1997, p. 41–42]. Эти сегментарные различия определяют то, что линии политического противостояния частично или полностью совпадают с линиями социального разделения [Lijphart, 1969, p. 222–225; Лейпхарт, 1997, с. 41–42]. Многосоставное общество – это общество с политизированными (а потому конфликтогенными) сегментами. При этом социальные институты – такие, как образование, СМИ, культурная сфера, НПО, партии и др., имеют тенденцию консолидироваться вдоль линий сегментарного политического противостояния. Таким образом, формируются сегменты многосоставного общества, состоящие из различных групп населения, разделяющих ту или иную политическую позицию.

Исходя из этого, Лейпхарт заново переосмысливает концепт демократии в контексте перспектив ее утверждения вне западной культуры, а также в западных обществах, гетерогенных в социальном и культурном отношении. Он стремится доказать, что стабильные демократические режимы возможны и в многосоставных

15

обществах, разделенных на различные общности. Где есть гражданский порядок, легитимность и эффективность в управлении

ипринятии решений, там, по его мнению, существуют реальные возможности создания стабильных демократических правлений. В связи с этим А. Лейпхарт предлагает консоциональную (сообщественную) демократию как новый тип демократического режима, который возможен только при соблюдении определ¸нных условий. В свою очередь, данные условия предполагают инклюзивную форму взаимодействия путем «power sharing» [Внукова, 2010], т. е. активного участия в осуществлении власти всеми представителями различных сообществ. Соответственно, это подразумевает участие представителей всех значимых этнокультурных групп в принятии политических решений на всех уровнях, включая правительственный. Таким образом, данные группы обладают властью в решении внутренних вопросов, в особенности вопросов образования, воспитания, развития собственной культуры [Lijphart, 2002]. При практическом воплощении «power sharing» обязательна инкорпорация этнических групп в политическую структуру государства, посредством чего обеспечивается участие сегментов в осуществлении власти. Это является одним из наиболее распространенных способов урегулирования этнополитических конфликтов [Вавилина, Панов, 2013].

Вотличие от мажоритарной формы демократии [Mainwaring, 2001], консоционализм представляет собой инклюзивную власть, дающую альтернативный метод преодоления внутренней политической напряженности, а именно, через поощрение интеграции групп меньшинств и распределение их индивидуальных прав. Это происходит через ответственное лидерство, политику консенсуса

иактивное участие в культурной и политической жизни многосоставного общества его этнокультурных сегментов. Именно при таком подходе может быть достигнута социально-политическая стабильность [Lijphart, 1984].

Подтверждением эффективности технологий «power sharing» выступает тот факт, что в большинстве полиэтнических обществ африканского континента эта технология ныне уже практикуется, помогая положить конец насилию и обеспечить стабильную основу для построения легитимной системы власти [Le Van, 2011]. По словам российского политолога Л. Б. Внуковой, политико-институциональные механизмы управления призваны конструктивно влиять на уровень социально-политической напряженности в обществе, что способствует сохранению его це-

16

лостности и развитию системного политического диалога. В этой связи целесообразно внедрять в социально-политическую практику базовые элементы консоциального и интегративного распределения власти. Речь идет о практиках центрипетализма1 (центростремительности), деления (разделения) власти, комплексного распределения власти в плюралистических обществах [Внукова, 2011]. При этом важно осуществлять интеграцию всех этнических групп многосоставных обществ. В этой связи целесообразно обращаться к общественным лидерам, представляющим, в частности, интересы этнических сообществ. Это позволит реализовать одновременно принцип интегративности и инклюзивности диалога, а также послужит предпосылкой развития сообщественной демократии.

Важно отметить, что наряду с сообщественной демократией часто рекомендуется также делиберативная демократия в качестве оптимальной формы «политического инжиниринга» в многосоставных обществах [Reilly, 2006]. Такая демократия представляется рациональным дискурсом, т. е. практикой убеждения посредством аргументов в процессе обсуждения релевантных политических вопросов. При этом предполагается, что граждане участвуют в процессе принятия политических решений [Алмонд, Верба, 1992]. В то же время некоторые практики и теоретики используют термин «делиберация» для того, чтобы характеризовать представительную власть в мультикультурном обществе. Принципиально важен здесь тезис о том, что в многосоставной политии условием функционирования демократии (какой бы мы ее ни называли: «сообщественной» или «делиберативной») являются не только переговоры между лидерами этнонациональных партий, но и политические диалоги в масштабе всего общества,

1  Центрипетализм можно рассматривать как проекцию темы нашего исследования на сферу электорального взаимодействия партий. По словам Б. Рейли, центрипетализм – это «нормативная теория институционального дизайна, предназначенная для поддержки трех связанных, но отдельных феноменов в разделенных обществах: электоральные стимулы для политиков, участвующих в предвыборных кампаниях, направлены на то, чтобы добиваться и привлекать голоса разных этнических групп, а не только своей этнической группы. Арена переговоров, на которой политические акторы из разных групп встречаются, существует для того, чтобы вести переговоры и заключать сделки в стремлении к межпартийному и межэтническому объединению голосов избирателей. Центристские, укрупненные политические партии или коалиции, которые ищут поддержки нескольких этносов». См.: [Reilly, 2001, p. 11]. Цит. по: [Внукова и др., 2014, с. 155].

17

в которые включены в самых разных формах многие граждане и группы [O’Flynn, 2004, p. 556–557].

Реальные процессы, происходящие в многосоставных обществах, породили, наряду с сообщественной и делиберативной демократией как эффективными политическими формами, такое явление, как мультикультурализм – особую практику и политику бесконфликтного сосуществования в одном жизненном пространстве множества разнородных культурных групп. Начало формирования концепции мультикультурализма, ныне активно критикуемой, было положено книгой Чарльза Тейлора «Мультикультурализм и политика признания» (1992). Мы не будем здесь останавливаться на критике данной теории, но заметим лишь, что данная критика часто идеологически ангажирована и склонна вместе с водой выплескивать и ребенка, а именно, серьезное осмысление перспектив политического развития, альтернативного гражданской войне в условиях этнокультурного многообразия сегментированных обществ. Теоретики мультикультурализма исходят из этого многообразия как бесспорного и долгосрочного факта, который уже нельзя «отмотать обратно», не ставя под угрозу гражданский мир. Соответствующие эпистемологические установки, политические и экономические интересы, религиозные предпочтения, особая национальная и групповая идентичность – все это сосуществует в одном жизненном пространстве и проявляется в различных представлениях о справедливости, истине, равенстве, свободе, красоте и пр.

Мультикультурализм расценивается как одна из разновидностей партикуляризма – общественного движения, целью которого является приобретение или удержание политической, административной или культурной автономии для тех или иных частей государства [Новоселов, 2008]. Важно отметить, что носителем возникшего в начале 90-х годов прошлого века реактивного мультикультурализма стали этнические и культурные меньшинства, пытающиеся восстановить былую идентичность. С этой целью они подчеркнуто отделяют себя в формах времяпрепровождения, досуга и прочего от иных культурных меньшинств. Мультикультурализм предполагает, что индивиды и группы могут быть полностью инкорпорированы в общество без утраты своей национальной или иной идентичности, без ограничения своих прав [Куропятник, 2000, c. 55]. С появлением мультикультурализма изменяется роль государства, значительно утрачивается его центрирующая роль и повышается координирующая. При

18

этом актуализируется вопрос о проведении политики толерантности как необходимой составляющей общей политики государства в условиях глубокого культурного разнообразия.

Толерантность является приоритетом государственного управления в многосоставных обществах, поскольку такая политика допускает возможность приспособления соответствующих политических институтов к местным условиям и нормам [Пригода, 2008, c. 61]. Впрочем, среди множества форм толерантности наиболее радикальной считается безразличие; однако такая толерантность для политий с этнокультурной сегментацией вряд ли подходит. Им свойственна неравнодушная (отзывчивая) толерантность, которая отталкивается от одной мудрой мысли, высказанной еще Н. Макиавелли. Толерантность, по мнению великого флорентийца, – это добродетель, свойственная людям, сознающим несовершенство принимаемых ими решений и, соответственно, относительность окружающего их зла. «Однако в том и состоит мудрость, – пишет Макиавелли в “Государе”, – чтобы взвесив все возможные неприятности, наименьшее зло почесть за благо» [Макиавелли, 1982, c. 368]. Установке на так понятую толерантность созвучна и позиция известного российского социолога и политолога Э. А. Паина. С его точки зрения, строительство гражданской нации в России должно осуществляться не только на основе правового равенства граждан, но и на принципах братства, взаимоуважения и доверия [Паин, 2011, c. 27]. Правда, как отмечает Э. А. Паин, современная Россия далека от этого состояния. Однако его можно достичь на базе интеркультурализма, предполагающего солидарность разных этнокультурных групп населения для достижения общих созидательных целей [Паин, 2013].

В союзе с толерантностью этнокультурное многообразие открывает определенные возможности для политического диалога.

Во-первых, культурное разнообразие помогает людям или общинам научиться жить друг с другом. Более того, когда люди гармонично взаимодействуют между собой, развивается сплоч¸нность и солидарность. Это во многом обусловлено тем, что культурное разнообразие да¸т возможность народам мира глубже осознать ценности своей культурной среды и сотрудничать. Известно, что, начиная с XIX в. в связи с развитием торговопромышленных отношений, а также усилением миграционных процессов в мире интенсифицировались межкультурные контакты: как социально-­политические, так и бытовые. С одной сторо-

19

ны, это явилось предпосылкой для возникновения коммуникативной основы конфликтов, но, с другой стороны, катализатором социальной и экономической инновации, основой процветания и улучшения качества жизни граждан, одним словом, их продуктивного взаимодействия и диалога, основанного на взаимоуважении.

Общеизвестны, как минимум, три примера, когда мультикультурное разнообразие было чрезвычайно положительным фактором. Наиболее ярко это иллюстрируют США, имеющие высокий уровень развития гражданского общества и общенациональной идентичности граждан. Канада также является примером политической стабильности в условиях этнокультурного многообразия [Cohen, 2003, p. 711]. Менее значимым, но таким же интересным примером может служить Израиль. Эта страна представляет собой быстрорастущее и развивающееся высокотехнологичное общество, которое ежедневно изобретает что-нибудь новое, и все это благодаря разнообразию [Lerner, 2011]. Многие из граждан Израиля являются евреями, но далеко не все. Сегодня в Израиле есть множество новых православных и католических храмов, и все это огромное культурное и религиозное разнообразие идет только на пользу, потому что различные группы людей соревнуются друг с другом не путем убийств и насилия, а путем создания, изобретения и самосовершенствования2.

Например, эмигранты из бывшего СССР присутствуют в парламенте, государственных и бизнес-структурах Израиля [Philippov, 2010, p. 22]. Поэтому культурное разнообразие само по себе не только не ведет фатально к конфликтам между разными социальными группами, но и выступает значительной силой, способствующей экономическому росту, культурному развитию, повышению уровня защищеннности и безопастности, расширению возможностей для политической самореализации всех участников сообществ [Паин, 2004]. Заметим, что японцы, анализируя в наши дни свою страну, напротив, делают вывод, что она страдает от переизбытка гомогенности [Befu, 2001, p. 180]. Иностранные группы, существующие сейчас в Японии, слишком небольшие и малозначительные [Люттвак, 2012]. В этой связи можно утверждать, что развитие (эволюцию) национальной культуры сегодня сложно представить без этнического разнообразия

2  Это в известном смысле лишает релевантности вопрос о том, можно ли все или только некоторые из религиозных систем мира считать политически совместимыми с демократией. См. [Stepan, 2000, p. 37].

20