Мать, тревога и смерть. Комплекс трагической смерти

чать вечное счастье, но в то же самое время — бесконечное однообразие, или одиночество, или вечное наказание.

Коллективные установки. До какой степени установки по отношению к смерти являются производным личного опыта, а до какой отра жают влияние культуры? Treanton (67) напоми нает нам, что смерть является также и социаль ной проблемой. На индивидуальные установки оказывает влияние устройство общественных институтов, различные ритуалы, предусмотрен ные социальным окружением, а также связи, при помощи которых индивидуум интегрирует ся в общество. Некоторые авторы рассматрива ют смерть, как будто бы она не более чем «куль турный механизм». Marcuse (21), как уже было отмечено, убежден, что положительная уста новка происходит из исторической необходи мости жертвовать индивидуальным с целью со хранения социального и политического целого. Moloney (68) придерживается мнения, что смерть можно считать сдерживающим механиз мом, который используется обществом как сред ство сурового подчинения. Levin (69) утвержда ет, что большая часть теоретических построений о смерти, точно также как и желание ее или страх перед ней, являются следствием преднаме ренного воздействия предыдущего поколения. Страх исподволь внушается детям, а культурная среда оказывает влияние на подсознание. Пока не будет понято действие этих факторов, утвер ждает Левин, бесполезно развивать психологи ческие теории, основанные на гипотезе о смер ти как о природном процессе. Смерть — это ме ханизм общественного контроля.

Вне сомнения, общие установки влияют на реакцию индивидуумов. Как замечает Eissler (9), в некоторые исторические периоды смерть

51

воспринималась как окончание отпущенного срока жизни, не заслуживающее теоретических спекуляций, в то время как для средневеково го человека она была порогом, моментом, из начально более важным, чем момент рождения. Европа в XV веке была доведена до неистовства размышлениями о смерти, или, как полагает Tillich (25), подавлена чувством тревоги, выз ванным виной и боязнью отчуждения. Перво бытное общество, античные культуры и вели кие религии имели и имеют установки по отно шению к смерти, разделяемые их членами и оказывающие влияние на образ жизни.

Можно ли выделить современную установ ку, свойственную, скажем, американской куль туре? Fulton (71) отмечает, что в США культур ный контекст, в котором происходит смерть, а также реакция на нее, предусмотренная обще ственными институтами, разительно измени лись за последние несколько десятков лет. Тра диционно установки общества по отношению к смерти диктовались религией. В рамках тео логической доктрины смерть, в общем, не не сет серьезной угрозы для представления чело века о себе самом. Развитие медицинской на уки, изобретения в области технологии и другие социальные и культурные факторы пробили броню религиозных убеждений. Неотврати мость смерти и огромное количество жертв во время второй мировой войны также поколеба ли веру в то, что проповедует церковь. Для че ловека, ориентированного на мирскую жизнь, смерть стала табу, темой, которую нужно избе гать или скрывать. Смерть стала событием, к которому относятся с благоговейным страхом. Fulton убежден, что такое кардинальное изме нение в установках по отношению к смерти яв ляется результатом перемен в самой культуре,

52

а не следствием борьбы в подсознании или про тиворечий внутри психики.

С другой стороны, Borkenau (34), считает, что изменения в установках по отношению к смерти в той или иной культуре вытекают из противоречивого опыта смерти, гнездящегося в подсознании. Культуры можно охарактеризо вать как игнорирующие смерть, принимающие смерть или отрицающие ее. В нашем веке про исходит поворот от традиционного игнориру ющего смерть отношения (отрицание оконча тельности смерти, вера в загробное существо вание) к установке, отвергающей смерть.

Tillich (25) видит наш век находящимся под угрозой духовного небытия. Распад абсо лютизма, развитие либерализма и демокра тии, появление и подъем технической циви лизации — все это послужило социальными предпосылками для тревоги, существующей в настоящее время. Тревога, в той или иной форме присущая каждому, становится всеоб щей, если разрушаются привычные структу ры власти, веры. Пока эти структуры крепки и имеют силу, они держат тревожность под контролем защитной системы, связанной с участием в жизни общества. Индивидуум, участвующий в общественных институтах и ведущий образ жизни, принятый в этой сис теме, не свободен от своих личных тревог, но у него имеется возможность справляться с ними хорошо известными способами. Во вре мена больших перемен эти способы не рабо тают. Небытие в такой ситуации представля ется имеющим двойственную сущность: страх перед уничтожающей ограниченностью, не возможности избежать этой участи, ужас от мысли оказаться в западне и страх перед без граничным и бесформенным пространством,

53

бесконечным падением в бездну без надежды найти опору. Наличие обоих аспектов выше упомянутой реальности, вызывает чувство скрытой тревоги. Сегодня большинству из нас приходится смотреть им в глаза.

Групповыми установками обладают не только большие общности, такие, например, как западная цивилизация или американское общество, но и непосредственное и близкое окружение: субкультура, социальный класс, религиозная конфессия. В общем, можно было бы сказать, что влияние, оказываемое на индивидуума, потенциально тем больше, чем малочисленнее и сплоченнее его окружение. Но, возможно, потому, что я клиницист, я не рассматриваю коллективные феномены как преобладающие над индивидуальными психо логическими процессами. Страх перед смер тью как наказанием за непослушание, напри мер, берет начало в страхе ребенка перед ро дителями, а не в более позднем знании о карающих полномочиях государства, как ут верждают Moloney (68) и Levin (69). Государ ство персонифицируется с родителем и стано вится объектом перемещенных аффективных состояний страха, подчинения или неповино вения. Социальные и религиозные обществен ные институты оказывают давление, которое индивидуум пытается совместить с уже имею щимися внутренними силами. Это задача под росткового периода. Наше существование не обуславливается автоматически коллективом, но своим участием мы привносим в него тен денции уступчивости или неподчинению, вли яющие на процесс интеграции.

Доминирующая в группе установка сохра няется не под влиянием традиций или власти, а потому, что она выражает эмоциональные

54

потребности ее составляющих. Я не думаю, что социальные перемены и дезорганизация создают или хотя бы усиливают тревогу смер ти. Страх смерти порождается младенческим опытом и ведет к социальной дезинтеграции, которая является коллективным выражением этого страха. Внутренний конфликт ведет, так же, к тому, что многие люди сегодня влюбле ны в смерть и хотят войны, как заявляет Fromm (72). Он говорит, что презрение к са мому себе, проецированное на мировую сце ну и рационализированное под националисти ческими лозунгами, ведет к темноте, жестоко сти и, в конечном счете, к смерти.

Человек управляет взаимодействием лич ность культура, и потребности индивидуума являются первичными. Во всяком случае, главный тезис данной книги основан именно на этом представлении.

Вера в бессмертие. Предполагается, что про возглашение или отрицание загробного суще ствования связано с философией или образом жизни. Два противоположных мнения таковы: если человеческое существование ограничен но, то оно бессмысленно; и потому, что чело веческая жизнь конечна, она имеет смысл. Да вайте сначала выслушаем приверженцев пер вой точки зрения. Emerson (73) говорит:

«Как только мы попытаемся избавиться от идеи бессмертия, пессимизм поднимает голову. …Человеческие горести кажутся не стоящими утешения, а человеческие радости слишком мелкими (в лучшем случае), чтобы быть увели/ ченными. Целый нравственный мир сужается до одной точки. Добро и зло, правда и ложь ста/ новятся бесконечно малыми, эфемерными. Уми/ рают привязанности — умирают от осознания

55

своей ничтожности и бесполезности. Незамет/ но надвигается духовный паралич».

F. C. S. Schilder (74) убежден, что:

«… если глава жизни определенно закрыва/ ется со смертью, все ее триумфы заканчива/ ются отчаянием. Потому что согласиться с тем, что смерть является концом всего суще/ го, означает отвергнуть идеал счастья, при/ знать, что адаптация невозможна, и что все усилия должны заканчиваться провалом. И это горькое осознание отравляет всю жизнь и, бо/ лее того, в конечном счете отвергает веру в ра/ зумное устройство вещей».

Hocking (31) говорит, что мы знаем о жиз ни после смерти только то, что она должна быть. «Так как если нет возможности продол жения человеческого «я», то мир оказывается наполненным утратившими смысл значения ми, обломками человеческих ценностей и, та ким образом, неудачами самого Бога». Но Hocking также замечает, что именно ограни ченность во времени позволяет жизни иметь форму и отличительные признаки. Толстой был убежден, что окончательное уничтожение омрачает все, что происходит до него, и обес ценивает любые достижения в настоящем. «Какая может быть истина, если существует смерть?» Экзистенциалисты, соглашающиеся с окончательным характером смерти, также считают жизнь абсурдной: «если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет значения» (Сартр). Подобные заявления, по мнению Hook (75), могут быть выражением страха смерти и страстного желания продолжить су ществование после нее. Мучительные пережи

56

вания по поводу смерти характеризуются им как одна из самых непривлекательных черт интеллектуальной жизни нашего времени.

Santayana (76) придерживается противо положного взгляда: «Темная подоплека, име ющаяся у смерти, позволяет увидеть нежные краски жизни во всей их чистоте». Keyser (77) развивает эту мысль:

«[если бы жизнь] была бы бесконечным про/ цессом, она была бы лишена тех ценных вещей, которые заставляют нас страстно желать бессмертия. … Все святое, делающее жизнь бес/ ценным даром, появилось благодаря всепроника/ ющему ощущению конечности мирского суще/ ствования. Смерть — это не трагедия жизни; это установление ее пределов, необходимое для наслаждения ей; трагедия в том, что если бы не было смерти, жизнь не имела бы цены.

… Ценности жизни — это ценности жизни, заканчивающейся смертью».

Даже очень религиозный человек, по мне нию Liebman (78), может сказать: «Присут ствие смерти делает все ценности жизни более значимыми».

Я полагаю, что во всех этих утверждениях причина и следствие, так или иначе, меняются местами. Дело не в том, как осознание того, что человек смертен, влияет на нашу жизнь, а в том, как наша жизнь влияет на нашу установку по отношению к смертности. Страх жизни и страх смерти идут рука об руку. Если кто то не боит ся жизни (это проявляется, прежде всего, в от сутствии страха травматической смерти), он не видит в ее эфемерности ни тщетности, ни уси ливающего эффекта. Он живет своей жизнью, не думая ни о том, что она может внезапно обо

57

рваться, ни о полном прекращении существо вания, и не пытаясь мысленно перенестись в загробный мир. Для боящегося человека смерть — это враг (точно также как и жизнь, по причине постоянной угрозы), и он занима ет одну из двух позиций: либо он провозглаша ет важность жизни, несмотря на смерть, либо он отрицает смерть, провозглашая бессмертие. Тень смерти не падает на предыдущую жизнь, тень наших страхов падает на смерть.

Смерть других. Отношение к смерти зависит от многозначности связывающих людей уз, и поэтому смерть другого человека может либо не оказать на нас никакого воздействия, а только внести вклад в наши образные представления и связанные с ней ассоциации, либо, наоборот, может вызвать или усилить эмоциональный конфликт, сильно влияющий на наши установ ки. Обычно мы не реагируем на то, что Weisman и Hackett (79) называют «обезличенной смер тью», если только она не вызывает жалость или не была садистской. Если мы знаем человека понаслышке, может появиться чувство сожале ния или ощущение мимолетности жизни. Ког да уходит из жизни выдающаяся творческая личность или человек, известный своими гума нистическими взглядами и поступками, мы ощущаем бессмысленность и жестокость смер ти. Реакция на смерть монарха или президента может быть такой же сильной, как и на потерю родителя (80). Даже если всеми уважаемый и почитаемый человек умирает в преклонном возрасте, как, например, Уинстон Черчиль или Альберт Швейцер, мы испытываем чув ство сожаления и печали. Что же касается крупномасштабного уничтожения человечес кой жизни во время войны, геноцида или сти хийных бедствий, то его размеры столь велики,

58

что мы немеем от непостижимости случивше гося. Смерть ребенка или животного может быть мучительной для нас, но безжалостное ис требление многих жизней, после ужаса и отвра щения, ввергает нас в апатию и ощущение не реальности происходящего. Все эти реакции на смерть «постороннего человека» не требуют се рьезного анализа и обычно не влияют на глу бинные установки по отношению к смерти.

Но отклики на смерть тех, с кем мы связа ны эмоционально, имеют большое значение. В то время, как смерть ненавидимого или вы зывающего зависть человека приносит только чувство удовлетворения, иногда омраченного угрызениями совести, потеря любимого чело века вызывает острую тоску из за разлуки с ним и ощущение, что умерла часть тебя само го. Смерть родителя или сиблинга, пережитая в детстве, может серьезным образом повлиять на установку по отношению к смерти, — и та ким образом, на направление развития эго. В более позднем возрасте смерть родственников или друзей может переживаться как процесс умирания. Moreno (81) называет «социальным атомом» индивида и людей, с которыми он эмоционально связан в то или иное время. «Социальная смерть» — это не то, как мы уми раем изнутри, а то, как мы умираем снаружи. Она омрачает существование индивида задол го до его собственной физической или психи ческой смерти. С самого детства мы познаем значения смерти через связи нашего «социаль ного атома». Возможно, что именно шок, выз ванный социальной смертью, прокладывает путь к преждевременному старению, болезням и физической смерти.

Самым тяжелым и наиболее подходящим для изучения психологии смерти следует счи

59

тать переживание, связанное с кончиной амби валентно любимого объекта, когда чувство раз луки и потери вынуждено бороться с чувством вины за реализованное желание смерти этого человека. Это тот самый конфликт чувств, ко торый, по убеждению Freud (32), заставил пер вобытного человека рефлексировать.

Умирание, смерть и загробная жизнь. Установ ки по отношению к смертности человека каса ются не только процесса прекращения жизни, но также и конечного события (самого момен та смерти) и того, что может ждать нас после него. Все эти три аффективных состояния свя заны между собой — по крайней мере, те, ко торые можно отнести к процессу умирания и смерти — но у некоторых людей реакция, по видимому, сфокусирована, скорее, на процес се умирания или на том, что ожидает их после смерти, чем на самом последнем вздохе. Во вто ром разделе этой главы уже описаны разнооб разные установки по отношению к собственно смерти и возможному загробному существова нию: надежда на сохранение своего сознания и индивидуальности и бесконечное счастье, бо язнь того, что смерть может не быть концом всего, ужас перед неизвестным, страх вечного наказания и мазохистское желание мучений. Поэтому сейчас мы можем рассмотреть уста новки, относящиеся к процессу умирания.

Marriott Watson (82) пишет:

« Смерть сама по себе — ничто; тень смер/ ти — вот, что ввергает в страх. Это боль, а только боль имеет значение, неважно, душев/ ная или физическая».

Вот что выяснили Bromberg и Schilder (30) при изучении нормальных людей. Страх перед

60