История религии. Хрестоматия. Учебное пособие

<…> Таким образом, в первой части песнопения кратко выражено то, что в учебниках называют учением о «Боге в Самом Себе», или, как выражаются современные богословы, учение об имманентной Троице.

Во второй части стихиры речь идет о Троице, как Она открывается в отношении к миру и человеку – в икономии, то есть в домостроительстве спасения. Здесь мы слышим напоминание о древнем библейском возглашении из книги пророка Исайи: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис. 6:3), – которое, согласно церковному толкованию, является преобразованием троичного догмата. Это вариант Три-святого (Trisagion):

Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный.

Единый Бог в отношении к творению также открывается как Троица: Отец, которому в первую очередь усвояется имя «Бога», в творении и промышлении действующий через Сына и Духа; Сын, через посредничество Которого мы познаем Бога-Отца и приемлем в этом мире Духа Святого; Дух, являющийся в мире – после Господа Иисуса Христа – «другим Утешителем» (Ин. 14:16), Который от Отца исходит, но в то же время «почивает» в Сыне, то есть, действуя, пребывает в единстве с Сыном.

И в завершение – снова прославление, «доксология», своего рода литургическая печать, удостоверяющая верное исповедание: «Троице Святая, слава Тебе».

Характерной особенностью данного литургического текста является отсутствие в нем имени Иисуса Христа: это по преимуществу триадологический текст. В то же время в нем очевидным образом различаются два аспекта тро- ичности Бога: с одной стороны, во внутрибожественном бытии, а с другой – в Божественном действии, обращенном к тварному миру. Здесь верным возвещается, во-пер- вых, учение о Триипостасности Пресущественного Бога и, во-вторых, учение о троичном и одновременно едином спасительном промышлении Бога-Троицы.

Видение Троицы рождается внутри церковной общины. Церковь постепенно формулирует и уточняет свою изна- чальную веру, свой литургический опыт. Апостол Петр обращается к христианам, которых называет «избранными по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа» (1 Петр. 1:2). Апостол Павел завершает свое послание сло-

221

вами, которые доныне произносятся священником во время богослужения: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа,

èлюбовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13).

Троическое Единство прежде всего раскрывается через Иисуса как Христа, Господа, Бога и Человека. Оно раскрывается также и через Духа, сошедшего на учеников Христовых в День Пятидесятницы, а ранее дарованного апостолам через Спасителя Христа, сказавшего: «Примите Духа Святого» (Ин. 20:22).

Троичный догмат открывался богословскому сознанию постепенно, он как бы созревал в недрах литургической общины, братства и содружества учеников Христовых. Сначала умозрение проникло в тайну отношения Отца

èСына, и был утвержден термин единосущие. Затем Церковь богословски выразила свое понимание того, что «другой Утешитель», посланный от Отца через Сына, не может быть «служебным духом», но Он есть также Господь, Которому должно поклоняться «со Отцем и Сыном». Таким образом, постигая Троицу «икономическую», то есть троичное действие Бога в отношении к миру, тринитарное богословие восходило к познанию и догматическому выражению Троицы «имманентной», то есть премирного Бога в Его собственном бытии.

Необходимо различать эти два аспекта Божественной Троичности, но в то же время видеть их связь. Ведь сама возможность человеческого познания бытия Божия связана с тем, что человечество создано по образу Бога. Откровение Троицы – это также откровение человеку о нем самом, каким он замыслен и создан Творцом. Как творение будучи совершенно отличен от Творца, человек в то же время по образу бытия подобен премирному Божеству. Способ, каким существует человек, позволяет ему постигать, как бытийствует Сам Бог. И Троичный догмат, сформулированный Святыми Отцами, как бы обратным образом подтверждается тем, что он соответствует особенности человеческого существования.

Âчем это соответствие, которое обнаруживается через учение о Боге Троицы? – В том, что как бытие Божие, так

èчеловеческое существование в мире – личностно. «Принцип» бытия не сводится к безличной онтологии. Единство бытия не сводится ни к числу как некоей умопостигаемой

222

математической структуре, ни к вселенскому, универсальному порядку, ни к веществу и иным стихиям, ни к некоему космическому бестелесному и безобразному Духу. Бытие, в самом предельном понимании этого слова, есть бытие персональное: бытийствуют личности в единстве своей природы. Именно Лицо господствует над бытием, поскольку собирает в себе бытие в его целостности. Лицо – это тот, кто всегда выходит из себя навстречу другому, оставаясь при этом самим собой, не сливаясь ни с кем и ни с чем.

<…> Приоритет Личности над природой и одновременно понимание Личности как утверждающей Божественное единство выражает святоотеческое учение о «монархии», то есть единоначалии Отца в Троице. Отец есть «источ- ник» и «причина» Божественного единства. Отец «бездетно», предвечно рождает Сына и изводит Духа, Который предвечно «бе во Отце». И Три соприс-носущные Ипостаси, пребывающие, по слову преподобного Максима Исповедника, «в вечном движении любви», бытийствуют как «единая Сила, единое Существо, единое Божество».

Таким образом, христианское богословие не видит в Боге «проблему» соотношения единства и множественности. Напротив, именно Бог, как Его познает Церковь, задает образ, или образец, такого способа бытия, который в Св. Писании называется «образом совершенства». Определение апостола Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16) означает, что Бог есть не безличная Божественная сущность (только «Божество»), но сущностное единство, осуществляющееся как вечная взаимная любовь Трех Божественных Ипостасей.

Троичный догмат имеет одновременно и вероучительное, и онтологическое, и этическое значение. Говоря: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный...», – Бог заповедует человеку не то, что «должно», а то, что «есть» – в Самом Боге. И слово любовь является в данном случае не обозначением чувства или расположения, но строгим богословским термином. Совершенная любовь – это образ бытия Триединого Бога. Троица есть любовь. В этом первостепенное значение троичного догмата, ибо Троица есть заповедь.

Сложение богословского учения Церкви подчиняется закону постепенного раскрытия верховной Истины о Тро-

223

ичном Боге. Этот закон можно назвать историей. Богопознание – исторично, поскольку исторично само Божественное Откровение. Это особенность христианского Богопознания. Здесь – парадокс встречи и взаимопроникновения времени и вечности. Это еще один пример того, что обозначено греческим словом perichoresis; вечность Бога и время человека – «соседствуют», но так, что они проникают друг в друга. Вершина, «максимум» этого проникновения – Богочеловечество Христа. Историческое следствие пришествия Христова – Церковь, Его Тело на земле. Церковь живет во времени, но время Церкви – это время, которое вмещает присутствие вечности Триединого Бога.

И здесь нельзя не вспомнить известные слова святителя Григория Богослова, которые мы должны учесть, чтобы не впасть ни в излишний историзм, ни в непозволительное теоретизирование: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о нем познание... Надлежало, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид (Пс. 83:6), восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями» (Слово 31).

<…> Актуализация учения о Триедином Боге, которое имеет антропологическое и социальное следствия, позволяет дать христианский ответ на вопрошания современного человека. Все люди единосущны – не по крови, которая ассоциируется с родом и этносом, а прежде всего по своей человеческой природе. Но в то же время каждый человек является уникальной ипостатью тварного мира. Человеческие ипостаси абсолютно различны и не могут быть приведены к какому-либо «общему знаменателю» – национальному, политическому или культурному. Но в то же время они – именно как личности – призваны к «добрососедству», к такому «взаимопроникновению», которое, не уничтожая их уникальности, является общением

âлюбви, то есть общением «равночестных» и «сопрестольных» по человеческому достоинству ипостасей. И только

âтаком неслиянном и нераздельном общении человече- ская личность может осуществить себя по образу Божественной Триипостасности.

224

Иначе говоря, каждый человек призван стать личностью в максимальной полноте, в максимальном приближении к образу бытия Троичного Бога. В духовном общении с Триипостасным Богом христианин должен учиться быть ипостасью тварного мира, человеческого сообщества. Быть личностью, несмотря ни на что, – по образу крестного служения Христа Спасителя. <…>

Вера в Бога-Троицу есть догматическое основание церковного бытия и, вместе с тем, высшее христианское откровение. Познание Божественной Троичности, как она выражена в творениях учителей Церкви, является духовной задачей. И, возможно, наступает время, когда христиане – а богословы особенно – должны посвятить себя постижению этой верховной истины веры. Не измышлению новых догматов, но проникновению в таинственный смысл бытия Божия и осознанию первостепенной важности тро- ичного Богопознания. Это вдохновляющий подвиг, который может придать силы христианскому свидетельству

âìèðå.

Èтогда мы в полном «всеоружии Божием» (Еф. 6:11) сможем исполнять заповедь Христа Спасителя: «Идите, на- учите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа <…>» (Мф. 28:19).

П. ФЛОРЕНСКИЙ

Флоренский Павел Александрович (1882–1937 (?)) – русский ученый, религиозный философ. Занимался исследованиями в области философии и богословия, языкознания и математики, естествознания и техники, музейного дела и др. Свою жизненную задачу П.А. Флоренский понимал «как проложение путей к будущему цельному мировоззрению».

Является автором ряда религиозно-философских работ, включая «Очерки философии культа» (1918), «Иконостас» (1922).

ИКОНОСТАС1

<…> Храм есть путь горнего восхождения. Так во времени: богослужение, это внутренне движение, внутренне

1Флоренский, П. Иконостас. Имена / П. Флоренский. М., 2009.

Ñ.5–115.

225

расчленение Храма, ведет по четвертой координате глубины – горе. Но так же – и в пространстве: организация Храма, направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет тоже значение… Пространственное ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый Храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец. Храм… есть лествица Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимому, но весь алтарь, как целое, есть уже место невидимого, область, оторванная от мира, пространство не-от-мирное. <…>

Алтарная преграда, разделяющая два мира, есть иконостас. Но иконостасом можно было именовать кирпичи, камни, доски. Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, о осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ангелов – агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, – свидетелей, возвещающих о том, чту по тэ сторону плоти. Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы.

<…> Икона всегда сознается как некоторый факт Божественной действительности. Икона может быть мастерства высокого и невысокого, но в ее основе непременно лежит подлинное восприятие потустороннего, подлинный духовный опыт. Этот опыт может быть впервые закреплен в данной иконе, так, что она есть впервые возвещаемое откровение бывшего опыта. Такую, как говорят, первоявленную èëè первообразную икону рассматривают как первоисточник: она соответствует подлинной рукописи поведавшего о бывшем ему откровении. А могут быть и копии этой иконы, более или менее точно воспроизводящие ее формы. Но духовное содержание их – не новое какое-либо по сравнению с подлинником и не «такое же», как у подлинника, но то же самое, хотя, быть может,

226

èпоказываемое чрез тусклые покровы и мутные среды. При этом – именно потому, что оно не такое же, а то же самое – возможны повторения иконы с видоизменениями, варианты некоторого основного перевода.

<…> Но во всяком случае в основе иконы лежит духовный опыт. Соответственно этому по источнику возникновения иконы могли бы быть подразделены на четыре разряда, а именно: 1) библейские, опирающиеся на реальность, данную Словом Божиим; 2) портретные, опирающиеся на собственный опыт и память иконописца – современника изображаемым им лицам и событиям, которые ему привелось видеть не только как внешне-фактические, но и как духовные, просветленные; 3) писанные по преданию, опирающиеся на устно или письменно сообщаемый чужой духовный опыт, бывший некогда, во времена предыдущие; 4) и наконец, иконы явленные, писаные по собственному духовному опыту иконописца, по видению или таинственному сновидению. <…> При отвлеченной ясности этого деления, практически приложимым оказывается лишь последний отдел, и если одни иконы – бесспорно явленны, то о других, даже о библейских, в какой-то степени приходится думать то же самое: историческая фактичность некоторых событий, равно как и лиц, не исклю- чает их пребывания в вечности, а потому – и возможности созерцать их при подъеме сознания над временем. Все иконы – явленные. И когда речь идет об иконе портретного характера, то ведь и такое произведение, чтобы стать иконою, должно опереться на некое видение, например на видение света, хотя и живого человека, так что не составляет прямой противоположности иконам явленным. А что касается икон по преданию, то ведь отвлеченного описания недостаточно для иконописно-художественного образа, и потому и здесь необходимо нечто видеть собственными духовными глазами.

Не только в Восточной Церкви, во времена ее внутренней устойчивости, это понимание икон как писанных по видениям было существенным, но даже на Западе,

èпри том во времена наиболее далекие от мистических созерцаний, тайно жила вера в явленность икон как норму иконописания; и то, что признавалось и признается воистину достойным благоговения и поклонения, производилось не от земли, а от небесного источника.

227

<…> Иконы должны писаться сообразно заверенным образам бытия духовного, «по образу, подобию и существу». <…> Икона становится таковой, собственно, лишь тогда, когда Церковь признала соответствие изображенного образа изображаемому Первообразу, или, иначе говоря, наименовала образ. Право наименования, т.е. утверждения самотождества изображаемого на иконе лица, принадлежит только Церкви. <…>

Иконопись есть чисто выраженный тип искусства, где все одно к одному: и вещество, и поверхность, и рисунок, и предмет, и назначение целого, и условия его созерцания; эта связность всех сторон иконы соответствует органичности целостной церковной культуры. <…>

ПРОТЕСТАНТИЗМ

М. ЛЮТЕР

Мартин Лютер (1483–1546) – немецкий мыслитель и общественный деятель, основатель немецкого протестантизма. 95 тезисов Лютера, вывешенные на дверях церкви в Виттенберге 31 октября 1517 г. и положившие начало Реформации, содержали основы нового понимания христианства. Дальнейшее развитие учение Лютера получило в его работах «К христианскому дворянству немецкой нации», «О свободе христианина», «О вавилонском пленении церкви» и др.

ДИСПУТ ДОКТОРА М. ЛЮТЕРА О СИЛЕ ИНДУЛЬГЕНЦИЙ, СОСТОЯЩИЙ ИЗ 95 ТЕЗИСОВ, ИЛИ ПОЛОЖЕНИЕ ПРОТИВ ТОРГОВЦА ОТПУЩЕНИЯМИ ИОГАННА ТИТЦЕЛЯ, ПРОПОВЕДНИКА ОРДЕНА, ПРИБИТЫХ К ВОРОТАМ ВИТТЕНБЕРГСКОЙ ЦЕРКВИ В ДЕНЬ ВСЕХ СВЯТЫХ

[31 ОКТЯБРЯ] 1517 ГОДА1

1. Учитель и Господин наш Иисус Христос, говоря: покайтесь etc., хотел, чтобы вся земная жизнь верующих в Него была постоянным и непрекращающимся покаянием.

1 Лютер, М. 95 тезисов / М. Лютер; cост. и коммент. И. Фокина. М., СПб., 2002. С. 3–16.

228

2.Это слово ни в коем случае нельзя понимать, как таинство покаяния, т.е. как исповедь и отпущение грехов, совершаемые священником.

3.Но он хочет, чтобы было постигнуто не одно лишь внутреннее покаяние; вообще внутреннее покаяние нич- тожно и не является покаянием, если внешне не причи- няет всяческого умерщвления плоти.

4.Поэтому раскаяние и печаль, т.е. истинное покаяние, простирается до тех пор, пока человек испытывает отвращение к самому себе, именно – до вступления в жизнь вечную.

5.Папа не хочет и не может допустить какую-либо другую муку, помимо тех, которые он установил по своему вкусу или в соответствии с каноном. Т.е. согласно папским установлениям.

6.Папа не может простить никакой вины, разве лишь постольку, поскольку он объяснит и подтвердит, что они прощаются Богом, или же в тех случаях, которые ему установлены Богом. И тогда, какими бы незначительными они не были, вина остается совершенно неснятой, или оставленной.

7.Бог никому не прощает вины без того, чтобы он не смирился и не покаялся во всем священнику, Его наместнику на земле.

8.Canones poenitentiales, т.е. установления, как следует исповедоваться и каяться, возложены только на живущих и, согласно тексту самих этих установлений, не должны налагаться на уже умирающих.

9.Поэтому Святой Дух благотворно действует на папу, поскольку папа из всех своих декретов и прав исключает артикулы смерти и крайней нужды.

10.Священники поступают безрассудно и дурно, сберегая и удерживая умирающего от poenitentias canonicas, т.е. от возложенного в чистилище покаяния, дабы тут же удовлетворить умирающего.

11.Этот сорняк, состоящий в том, что покаяние и отпущение грехов, как это установлено в канонах, превратили в покаяние и мучение чистилища, был посеян, когда епископы спали.

12.В древности canonicae poenae, т.е. покаяние и примирение для уже совершенных грехов, возлагалось не по-

229

сле, а до отпущения, дабы при этом испытать, были ли искренни раскаяние и мука.

13.Умирающие примеряются со всем посредством своей смерти, или умирания, и, таким образом, умерев для канонического или установленного права, они, по справедливости, освобождаются от его уложений.

14.Несовершенная набожность и несовершенная любовь того, кто скоро должен умереть, необходимо приносит с собою великий страх; и чем незначительнее его любовь, тем более пребывает в нем страха.

15.Этого страха и трепета, не говоря обо всем другом, самого по себе уже достаточно для того, чтобы причинить человеку огненное страдание и муку, ибо такой страх уже совсем близок к ужасу отчаяния.

16.Ад, чистилище и небо кажутся столь же различными, как различны настоящее отчаяние, неполное (или почти наступившее) отчаяние и уверенность в милости Божией.

17.Представляется, что в чистилище страх и ужас столь же отступают от души, сколь любовь прибывает и растет

âíåé.

18.Представляется недоказанным, ни посредством веских оснований, ни посредством Писания, что души, находясь в чистилище, ни в состоянии служить [Господу] и приумножать в себе любовь.

19.Представляется также недоказанным и то, что души

âчистилище менее всего ведают о своем блаженстве, пребывая в беспечности, даже если мы сами вполне уверены

âýòîì.

20.Потому под этими словами (о полном отпущении всех страданий) папа понимает не вообще все страдания, но лишь те, которые он сам наложил.

21.Поэтому заблуждаются проповедники индульгенций, говорящие, что благодаря отпущению папы человек освободится от всех страданий и станет блаженным.

22.Папа не может освободить ни от какой муки души

âчистилище, какая бы она ни была в этой жизни, однако согласно канонам [люди] должны покаяться и заплатить.

23.Вообще. Если кому-либо и можно дать прощение, то уж, наверное, лишь совершеннейшему человеку, то есть совсем немногим.

24.Поэтому большую часть людей без всякого [сословного] различия обманывают пышными обещаниями (как

230