Belokrenitskiy_V_Ya_Natsii_i_natsionalizm_na_musulmanskom_Vostoke

ских националистов. Представление об «арабском духе» («арабизме») как всеобъемлющего духовного единства всех арабов, будь то мусульмане или христиане, стало основой арабской национальной идеи и вновь вывело проблему самоотождествления арабов на авансцену общественной жизни. В 1905 г. арабо-христианский мыслитель Наджиб Азури сформулировал тогда еще непривычное для современников понятие «арабская нация» (аль-умма аль-‘арабийя). «Существует арабская нация, — писал он, — которая равно включает в себя христиан и мусульман. Религиозные же проблемы, проявляющиеся между членами общин — это только политические проблемы, которые провоцируют иностранные государства в своих интересах»14.

Во многом на востребованность принципов самоотождествления повлияло и постепенное достижение арабскими странами независимости. По существу, этот процесс, растянувшийся с 20-х по 70-е годы XX в., противопоставил два понятия: «единого арабского отечества от Океана до Залива», понимаемого как общее территориальное и национально-культурное пространство арабов (аль-ватан), и «странового государства», осознанного как реально действующая политико-государственная часть мирового сообщества (алькутр). Отсюда наиболее важной задачей, которую ставили перед собой теоретики арабского национализма, оказалось осмысление содержания арабской общности, которая должна была стать субъектом международных отношений. В политическом плане общественная мысль арабских стран связывала такую субъектность с понятием «государственного суверенитета», а в культур- ном — с проблемой «национальной самобытности»15.

При этом дихотомия аль-ватана и аль-кутра изначально была эмоционально и политически окрашена16. Если для большинства арабских националистов 30 – 50 х гг. XX в. аль-ватан был светлой, но труднодостижимой целью, то аль-кутр воспринимался как временная и темная полоса развития арабского мира17. Воссоздание идеальной конструкции аль-ватана виделось им как восстановление существовавшего до прихода европейских колонизаторов статускво. В то же время само существование отдельных арабских стран в такой системе ценностей понималось как свидетельство несоответствия общеарабских интересов и соотношения сил в современном мире. Во всяком случае, арабские авторы, обращавшиеся к вопросам самоотождествления арабов, как правило, сходились на том, что «страновое государство» — это закономерный итог европейской экспансии и колониального порабощения. Очевидно, что эту точку зрения несложно аргументировать. Действительно, создание колониальных империй в XVIII – XIX вв. привело к тому, что внешние по отношению к Ближнему Востоку и Северной Африке силы перекроили границы их историко-культурных регионов. Они же — с большим или меньшим успехом задали направления и темпы развития отдельных территорий, позже ставших отдельными арабскими странами. В некоторых случаях это воздействие носило завуалированный характер — например, во французских протекторатах Магриба (Тунисе, Марокко) или княжествах Залива, связанных с Великобританией союзными договорами. В других же такое воздействие было прямым и отчетливым — например, при создании французами «Велико-

151

го Ливана» или в ходе выделения Иордании как престола для хашимитского князя Абдаллаха ибн Хусейна, принявшего участие в Великом арабском восстании 1916 – 1918 гг. В целом разделение Ближнего Востока между Великобританией и Францией по итогам Первой мировой войны стало серьезным разочарованием для арабских националистов, в результате чего борьба за «арабское дело» стала приобретать все более антиколониальный и антизападный характер.

Верно и то, что противопоставление аль-ватана и аль-кутра всегда несло на себе и отпечаток политической мифологии. Если даже допустить отсутствие вмешательства европейцев в дела арабов, то далеко не факт, что арабский мир сам по себе породил бы гигантское государственное образование, простирающееся от Атлантики до Инда. К тому же в Османской империи (XVI – XX вв.) — имперском мусульманском пространстве, охватывавшем в том числе и арабские провинции, многие территории были полуавтономными или автономными18. Некоторые же несомненно арабские территории в ходе османского завоевания XVI в. вообще структурировались как государства вне Османской империи19.

Со сходными сложностями, многозначностью и мифологизацией были сопряжены разработка и интерпретация понятий умма (и как религиозной, и как национальной общности), каум (народности, но также морально-психо- логической и этносоциальной общности, обладающей историческим опытом, единством языка и мировосприятия, «сообществом сердец и душ»), ‘асабийа (дух кровнородственного единения), ватанийа (отечества как территориального единства). Во всех этих случаях араб-ские идеологи искали те культурные компоненты, которые были бы в их понимании самобытными, отличали бы арабскую нацию от всех других.

Политики и идеологи в арабских странах пытались осмыслить основу общеарабского­ единства как единство расы. Если общественная мысль Европы обращалась к расе для объяснения различия культур в конце XIX в., то

втворчестве арабских идеологов влияние расовых теорий сохранялось даже

в60 х гг. XX в. Так, ливанский мыслитель Мухаммад Даруза утверждал, что «расовое единство присуще всему арабскому миру», поскольку в ходе исторической эволюции «различные этнические группы смешались с арабами и восприняли черты арабского характера»20. Сириец Эдмонд Раббат рассматривал уже всех семитов как единый народ, а поэтому полагал, что подлинная история арабов может быть только совокупной историей семитов. По его же мнению, идеальные предпосылки для нации создавало сочетание этнического сходства и общих культурных достижений21.

На уровне отвлеченного умосозерцания такая конструкция, возможно, и могла бы работать, но при выявлении реально функционирующей национальной общности расовый признак демонстрировал всю свою относительность. Достаточно вспомнить о том, что к семитской расе принадлежат две глубоко конфликтующие нации — арабы и евреи. Можно обратиться и к данным антропологии, доказывающим высокую степень фенотипического разнообразия между самими арабами — носителями единого генотипа, населяющими

152

разные территории и подвергающимися воздействию различных природных условий. Наконец, чрезвычайно существенным остается религиозный вопрос: арабы-христиане, относящиеся к той же расе, что и арабы-мусульмане, представляют инокультурную по отношению к исламу среду.

Не менее относительным показал себя и такой критерий национального единства, как общность территории, хозяйственно-культурного типа или эко- логическойсреды.Соднойстороны,историяарабов — эточередадлительных и дальних миграций, а также сопутствующего им этнокультурного и расового смешения. Выше уже освещался генезис понятия аль-‘араби, первоначально не обладавшего никаким этническим значением, но обозначавшего хо- зяйственно-культурный тип кочевника, степняка. Более того, в городской и оазисной среде Аравии понятие аль-‘араби обозначало, по сути, образ врага. Оно ассоциировалось с такими качествами, как грубость, аморальность, невоздержанность, алчность до чужого добра, т. е. с тем, что благонравный горожанин не переносил в кочевнике. Это значение термина благополучно дожило до позднего средневековья. Так, великий арабский историк Абд ар-Рахман ибн Хал-дун в XIV в. писал об арабах как «воплощении всех зол», хотя этнически сам был арабом, а его предки происходили из Хадрамаута. Нередко он употреблял слово «арабы» по отношению к тем кочевникам Магриба, которые не относились к арабам ни по языку, ни по родословию22.

Совершенно неплодотворными оказались любые попытки выводить некое «единство арабов» из их кочевого миропонимания. При таком подходе значительная часть арабского населения того или иного региона неизбежно окажется за пределами пустынно-степного экологического ареала. Это, например, оседлые йеменцы в Аравии, обладающие тысячелетней культурой террасного земледелия, или так называемые «болотные арабы» на юге Ирака (ахль бата’их), веками ведущие озерно-островной образ жизни. Можно привести в пример и так называемых муста‘рибов (букв. «как бы арабов», «похожих на арабов»). В современном арабском языке это слово обозначает арабиста, но в средневековом контексте оно относилось к представителю семитского племени, покинувшего Аравию до арабских завоеваний и проживавшего в соседних территориях. Как правило, муста‘рибы были отнюдь не кочевниками, а оседлыми, что, впрочем, не помешало им послужить арабским завоевателям в качестве «пятой колонны» против Византии и Ирана23.

Гораздо более существенным критерием единства арабской нации ее идеологи считали язык. В этом сходились как представители секулярно-на- ционалистических, так и религиозных течений, полагая язык бесспорным достоянием нации, выражением ее особости и средством ее сплочения24. При этом для религиозных, фундаменталистски настроенных сил арабский язык прежде всего означал посредника в религиозном откровении, уникального выразителя воли Аллаха, единственно способного передать всю невообразимую сложность и многоплановость божественного завета. Отсюда в исламе возникла концепция неподражаемости Корана (и‘джаз аль-Кур’ан), отстаивающая принципиальную неадекватность любого перевода Корана на другие языки задаче знакомства читателя с Откровением.

153

Для светских националистов арабский язык главным образом означал коммуникативный фактор, объединяющий нацию, общеупотребительный маркер принадлежности к ней. Не случайно в период европейского колониального присутствия неприятие колонизатора выражалось в борьбе против принудительного внедрения языка метрополии. Например, в Марокко в эпоху французского протектората (1912 – 1956) была предпринята попытка возвысить берберские диалекты, организовать франко-берберские школы и противопоставить берберов и арабов25. В итоге сопротивление колониальной политике вылилось в лингвистическую сферу: когда французские чиновники обращались к берберам на их наречиях, те демонстративно отзывались на арабском языке, даже если знали его слабо26. Как писал марокканский историк Абдаллах Ларуи, «окруженные со всех сторон враждебной техникой, мы находили в языке нашу единственную собственную технику»27.

Со своей стороны, ряд арабских идеологов (особенно это касается сторонников панарабизма) специально подчеркивали неразрывную взаимосвязь арабской культуры и арабского языка как ее носителя. Например, видный философ и политический мыслитель Мустафа Саты аль-Хусри (1880 – 1968) — сириец, выросший в Стамбуле и много лет бывший министром образования Ирака, аргументированно писал о том, что в качестве фактора самобытности язык важнее, чем любые материальные факторы, поскольку он является важнейшим видом духовной связи лю-дей, и создаваемое на нем наследие неминуемо порождает единство мышления и чувств, то есть сходство психического склада будущей или возникшей нации2.

На деле статус языка как предпосылки национального сплочения или самоотождествления оказался чрезвычайно условен. Возникает необходимый

вданном случае вопрос: к какому арабскому языку апеллируют те или иные националистические круги в арабском мире? Ведь арабский язык как исто- рико-культурное явление организован очень сложно и ни в коей мере не может считаться гомогенным явлением. Наряду с естественным разделением на литературный арабский язык и множество диалектов специалисты-линг- висты и культурологи выделяют и другие пласты бытования арабского языка. Например, В.Э. Шагаль справедливо подчеркивает роль современного литературного языка как особой формы существования арабского языка, отличной от классического литературного, придавая ему, в сущности, роль своеобразного общего культурно-лингвистического «подслоя» арабской цивилизации, позволяющего говорить о ее единстве и цельности29. Кроме того, существует и обиходно-разговорный арабский язык, далеко не всегда и не во всем идентичный территориальным диалектам30. Поэтому перед арабскими националистами, рассуждавшими о национальном самоотождествлении, неизменно возникал вопрос об отношении к разным формам арабского языка.

Отвечая на этот вопрос, одни исследователи и идеологи сомневались

внадежности языка как основы для самоотождествления. Так, уже упомянутый Абдаллах Ларуи писал следующее: «Арабский язык превращается в самоценность, ибо он единственное, чем мы владеем всецело и исключительно. Язык — этот конденсированный образ прошлого — превращают в

154

фетиш, который затем осыпают милостями, чтобы гарантировать все более проблематичное самоотождествление и все более иллюзорную преемственность»31. Другие идеологи — сторонники панарабизма — полагали, что арабские диалекты создают помеху для единения арабского мира и должны постепенно вытесняться. Тот же Мустафа Саты аль-Хусри, обобщая свой большой опыт постановки школьного образования, призывал к существенному обновлению арабского литературного языка, расширению его использования в общественной жизни, глубокому изучению его в школе, созданию собственно арабских терминологических систем, заменяющих кальки с западных языков32.

Существовала и иная точка зрения на соотношение литературного языка

идиалектов, отличная от подхода панарабистов. Так, египтянин Лютфи аль-А- вад развил положение о превращении диалектов в самостоятельный язык, полагая, что литературный арабский язык ограничен в своем применении вопросаминауки,философии,искусства,высокихистин.Втожевремя,писал Л. аль-Авад, простой человек нуждается в доступном и современном народном языке. Отсюда следовал его вывод о египетском диалекте как важном показателе самоотождествления египетской нации. При этом литературный язык воспринимался как фундамент мифа об арабском единстве33. Наконец,

всреде арабских националистов бытовала и компромиссная версия, согласно которой будущее развитие арабского языка виделось как создание своеобразного диалектального гибрида. Например, египетский философ и идеолог Мухаммад аль-Амин аль-‘Алим в начале 70 х гг. предполагал, что развитие литературного языка и диалектов должно со временем пойти по пути их сближения, взаимного проникновения, то есть «усреднить» общеарабский язык.

Задавшись вопросами сути арабского самоотождествления, идеологи и ученые не могли обойти вниманием вопросы духовно-культурного наследия, как правило понимаемого в исторической динамике. Особенно сложным здесь представляется вопрос о соотношении арабского и исламского начал

вкультуре Ближнего Востока и Северной Африки. Безусловно, само возникновение арабского мира в его нынешних пределах и ислам неразрывно связаны между собой. Однако в целом совокупность элементов арабо-мусуль- манского наследия не вмещается в рамки ислама как вероучения. С одной стороны, это наследие было дополнено греческим, персидским и древнеегипетским, не говоря уже о христианских, иудейских и сабейских религиозных учениях. С другой стороны, нельзя не признать, что для ранних арабских националистов, например для египтянина Мустафы Камиля (1874 – 1908), было характерно смешение арабского национализма с идеями османизма

ипанисламизма. Последующие поколения арабских идеологов уже в большей степени находились под воздействием западных представлений о национализме, не признающих религию существенным фактором образования нации. К тому же военные, технологические и культурные успехи светских государств Европы оказывали на них несомненное влияние. Будучи согласны принять ислам как культуру и религию, они выступали против фундаменталистской, по сути, задачи консолидировать мусульманское общество без-

155

относительно к национальности. В неприятии идеи исламского государства они заходили довольно далеко. Так, Мустафа Саты аль-Хусри полагал главной целью своих теоретических построений вообще исключить ислам из основных признаков арабской нации и тем самым, как он полагал, ликвидировать серьезное препятствие к национальной консолидации арабов34.

Подводя итог анализу сущности самоотождествления в арабской истории, хотелось бы привлечь внимание к выводам академика Ю.В. Бромлея, который в своих трудах показал зависимость реальной разделенности нации не от наличия неких общих характеристик, присущих всем членам данной общности, а от действенности этих характеристик в качестве разграничителей с другими нациями35. Иными словами, национальные чувства и концепции складываются отнюдь не через утверждение единообразия. Наоборот, они представляют собой гетерогенные образования и состоят из переплетенных друг с другом компонентов. Один из них (будь то язык, религия, культурно-и- сторическое наследие) может выделяться в качестве системообразующего фактора, который в глазах современников отвечает за оформление данной общности по отношению к другим. В этом подходе, очевидно, состоит ключ к противоречивости и многозначности понятия «арабское национальное самоотождествление».

Примечания

1 «Шансы стать современными без вестернизации, — иронически формулировал американский политолог Д. Пайпс в 1983 г. — столь же вероятны, как зачатие ребенка без совокупления» (Pipes D. In the Path of God: Islam and Political Power. N. Y., 1983. Р. 196).

2 См., например, выводы и аргументацию К.М. Труевцева (Труевцев К. М. Глобализация и исламский мир: проблемы адаптации // Полития. Анализ. Хроника. Прогноз. Журнал политической философии и социологии политики. 2007. № 4 (47). С. 67).

3 Анализ теоретических аспектов «обретения себя» в условиях постиндустриального перехода и проблем сохранения идентичности мусульманского мира см. в книге: Левин З.И. Восток: идентичность в век глобализации. М., 2007.

сы. Очерки теории и методологии. М., 2012. С. 15. Примечательно, что показатели самоотождествления считают основными при характеристике этноса и те этнологи, которые полагают саму сущность этничности предметом спекуляции и конструирования. — См., например: Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социальной и социаль- но-культурной антропологии. М., 2003. С. 114 – 115.

6 Шагаль В.Э. Арабский мир: пути познания. Межкультурная коммуникация и арабский язык. М., 2001. С. 12 – 13; Ахмедов В. М. Социально-политические процессы в арабских странах Ближнего Востока. М., 2008. С. 67.

7 В этом смысле Аристотель называл человека существом «политическим» (т. е.общественным, членом полисного сообщества). В современной этнопсихологии принято полагать, что позитивная групповая идентификация является аксиомой человеческого существования, которое непременно предусматривает членство в различных человеческих группах (Лебедева Н.М. Социальная психология аккультурации этнических групп: Автореферат дисс. д.и.н. М., 1997. С. 29). Среди всевозможных видов таких объединений этно-

156

культурные группы обладают наиболее древними корнями; как правило, они наиболее устойчивы и ценностно значимы для отдельной личности.

8 Начальный этап этнического развития основывается на самоидентификации, сориентированной исключительно на кровнородственные связи и отношения. Однако с усложнением и усиливающейся иерархизацией этнического самосознания нижние уровни его единой структуры отнюдь не отмирают, но сосуществуют с более высокими (Кадыров Ш.Х., Брусина О.И., Казанков А.В., Перепелкин Л.А., Скарборо А. Этнос и этносы. С. 15).

9 Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI–VIII вв.) // Очерки истории арабской культуры (V – XV вв.). М., 1982. С. 75 – 76.

10Грязневич П.А. Аравия и арабы (к истории термина ал-‘араб) // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XII годичная научная сессия ЛО ИВАН

СССР (Краткие сообщения). М., 1977. С. 42 – 43; Ходжсон М. История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней. М., 2013. С. 114.

11Грязневич П.А. Развитие исторического сознания. С. 103; Левин З.И. Умма и арабский национализм // Социально-политические представления в исламе. История и современность. М., 1987. С. 109.

12В Коране неоднократно подчеркивается «арабский» характер священной книги мусульман: так, сам Коран называется «судебником арабским»; он ниспослан на «языке арабском понятном» (лисан араби мубин) и т. п.

13Грязневич П.А. Развитие исторического сознания. С. 101 – 102.

14Azuri N. Le réveil de la nation arabe. P., 1905. Р. 4.

15Кривец Е.А. Арабская культурная самобытность: идеологическая концепция и ее реальное содержание // Восток (Oriens). 1994. № 2. С. 98.

16Эмоциональный характер националистических чувств подчеркивали почти все представители арабского национализма. «Национализм, — писал в 1940 г. один из основателей партии Баас Мишель Афляк, — это прежде всего любовь. Я опасаюсь того, что национализм среди нас скатится до уровня простого умственного знания или словесного обсуждения и тем самым утратит свою эмоциональную силу и теплоту чувства» (Афляк М. Фи сабиль аль-ба‘ас (На пути Баас). Бейрут, 1959. С. 29).

17Косач Г.Г. Демократизация в странах Арабского Востока: реальность и перспективы (взгляд арабских политологов) // Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. Вып. 3. М., 1999. С. 162 – 163.

18Фактически полуавтономными с XVIII в. были Египетский пашалык, где власть вновь обрели мамлюки, Алжир, где власть присвоили пиратские и янычарские командиры, Тунис, где руководили командиры местных племенных ополчений. С XVI в. полностью автономен был Горный Ливан под управлением Маанидов, а впоследствии Шихабов.

19Это Марокко под управлением шерифских династий Саадидов и Алауитов, или хариджитский Оман. Оба этих государства остались независимыми от Стамбула.

20Цит. по: Abdel-Malek A. La pensée arabe contemporaine. P., 1970. Р. 44.

21Цит. по: Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли. 1917 – 1945. М., 1979. С. 52.

22Mahdi M. Ibn Khaldun’s Philosophy of History. L., 1957. Р. 200 – 201.

23См.: Большаков О.Г. История Халифата. Т. 2. Эпоха великих завоеваний. М., 1993.

24Эта идея восходит к сложившейся в древности схеме мировидения аравитян, нередко называемой «бедуинской» и включавшей «остров арабов» (джазират аль-‘араб, Аравийский полуостров), окружающие его водные массивы и отдаленные страны, населенные «чужаками» (а‘аджим, ед. ч. а‘джам — букв. бормочущие, невнятно говорящие). В этом слове находил свое выражение, очевидно, уникальный и общепонятный атрибут единства жителей Аравии, понимающих друг друга и говорящих одинаково в отличие от тех, кто говорит непонятно (Грязневич П.А. Развитие исторического сознания. С. 101 – 102).

157

25Берберы виделись французским колониальным идеологам как индоевропейские союзники Франции, издревле приверженные «племенной демократии», тогда как арабы представлялись ими как «темные силы семитского деспотизма и анархии». О лингвистическом аспекте французского управления в Марокко см.: Орлов В.В. Образовательная политика султанского двора и французской администрации протектората в Марокко (1912 – 1956 гг.) // Французский ежегодник. 2014. Т. 2. Франция и Восток. М., 2014. С. 300 – 317.

26Benhlal M. Le collège d’Azrou. La formation d’une élite berbère civile et militaire au Maroc. P., 2005. Р. 108.

27Laroui A. L’idéologie arabe contemporaine. P., 1982. Р. 91.

28Саты аль-Хусри Мустафа. Абхас мухтара филь-каумийя аль-арабийя (Избранные исследования по арабскому национализму). Т. 1. Бейрут, 1974. С. 42 – 43.

29Шагаль В.Э. Языковой аспект национальных процессов в арабских странах. М., 1987; Шагаль В.Э. Арабский мир: пути познания. С. 13.

30К примеру, любой араб, желая сказать «да», в быту скажет айва. Это слово противостоит литературному «да» (на‘ам), но и не принадлежит какому-либо конкретному диалекту, так как бытует во всех арабских диалектах и говорах.

31Laroui A. L’idéologie arabe contemporaine. Р. 93.

32См.: Саты аль-Хусри, Мустафа. Абхас мухтара. Т. 2. С. 153.

33Цит. по: Matthee R. Jamal al-Din al-Afghani and the Egyptian National Debate // International Journal of Middle East Studies. 1989. Vol. 21. № 2. P. 156.

34Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль-Хусри. М., 1984. С. 195.

35См. подробнее: Бромлей Ю.В. Теория этноса // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988. С. 41 – 53.

158

С.Ф. Орешкова*

К ВОПРОСУ ОБ ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ МУСУЛЬМАНСКИХ НАРОДОВ: ОСМАНСКИЙ ОПЫТ

Резюме. В статье показаны особенности процесса этнической самоидентификации различных народов, проживавших в условиях османской имперской государственности и мусульманского верховенства. Подчеркнуто временное отставание в этнонациональном осознании себя среди мусульманских народов, а также имевшее место в ХХ в. в Турции игнорирование религиозной составляющей в менталитете мусульманского населения страны, что в настоящее время ставит перед Турецкой Республикой большие проблемы.

Ключевые слова: имперское развитие, ислам, религиозные общи- ны — миллеты, османизм, пантюркизм, панисламизм, тюрки-турки.

Summary. The article shows the special features of the process of ethnic identity search by the various peoples who lived under the Ottoman Imperial state and the Muslim dominance. As it is stressed out in the article the process of ethnic identity search was progressing much slow among Muslim Nations. The ignoring of the religious component in the mentality of the Muslim population in the twentieth century in Turkey currently confronts the Turkish Republic with a big problem.

Tags: Imperial development, Islam, religious communities — milleti, ottomanism, pan-Turkism, pan-Islamism, the Turks.

Этническая идентификация мусульманских народов имеет свои особенности и, как показывает история, хронологически началась позже, чем этот же процесс стал развиваться в христианском мире.

Религии, как всем хорошо известно, могут быть замкнутыми в этнонациональных или территориально-региональных рамках. Индуизм, например, включает в свою орбиту множество народов, но он не выходит за рамки своего региона и не вовлекает в свою среду неиндийские народы. Или иу- даизм — иудеем исторически можно было родиться, но нельзя было стать. Очевидно, в свое время это породило трагедию Хазарского каганата. Да и

всовременном Израиле, хотя там и предпринимаются попытки преодолеть традиционную религиозную замкнутость, такие представления не до конца преодолены. Как рассказывала одна из наших коллег, уехавшая в эту страну

всамом начале перестройки, уже в аэропорту местные чиновники спросили ее, иудейка ли она. Она подтвердила свое иудейское происхождение, а ее сын, молодой инженер, на этот вопрос ответил, что он атеист. В документах записали: происхождение не установлено. Хотя, как говорит его мать, у него

*Орешкова Светлана Филипповна, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН (ИВ РАН).

159

больше основания считать себя евреем, чем у нее, так как у нее к этой национальности относилась только мать, а у него еврейские корни прослеживаются по обоим родителям. Итак, религия может способствовать этнической

замкнутости и помогать этнической идентификации.

Иную картину мы видим в мировых религиях. (А ислам — одна из таких религий, причем последняя по времени возникновения.) Мировые религии потому и смогли стать таковыми, что стремились к распространению вширь, преодолевая все этнические препоны (вспомним известный христианский догмат: нет ни эллина, ни иудея). Эту же тенденцию мы видим и в исламе.

Всвое время первые арабские завоеватели, подчинившие территории от Пиренеев до Индии, действовали под лозунгом распространения ислама

идействительно преуспели в этом. На территориях халифатов происходила не только исламизация местного населения, но и его ассимиляция арабами. Египетский ученый аш-Шеннауи называет это «процессом сращивания

ислияния», который длился несколько поколений. В своей книге на примере Египта он показывает различные методы, применявшиеся новыми властями для осуществления этого, как он полагает, ненасильственного процесса.

Врезультате появился общий язык, сближались обычаи и традиции, вырабатывалась общая мусульманская арабская интеллектуальная культура1.

Другие процессы шли при становлении Османской империи, объединявшей почти тот же регион, да еще со значительными европейскими приращениями. Османская империя позиционировала себя как исламское госу-

дарство и была, по сути дела, таковым, но в ней догмат иля-и келиме-туллах2, т. е. распространение истинной веры на неверных, работал совсем в ином смысле. Главным для тюркских завоевателей было обретение новой родины

и строительство своего государства. Почему так произошло, я уже говорила

водном из предыдущих своих выступлений3. Сейчас напомню лишь, что вторая тюркская миграционная волна XIII в. была связана с монгольскими разрушениями тех мест, где эти переселенцы ранее проживали. Для них встал вопрос о поиске нового места обитания, новой родины. Отсюда своеобраз-

ное понимание «справедливости» (адалет), которое объединяло и вдохновляло османских завоевателей, и господствовало в их менталитете вплоть до

XVII в.4.

Османы не ставили перед собой задачу массовой исламизации и ассимиляции завоеванных народов, но строили свое государство как государство исламское, и его господствующий класс был исключительно мусульманским. В принятой ими модели государственного строительства явно прослеживается византийское влияние5. В последние годы существования Византийской империи, как показало последнее исследование Р.М. Шукурова5, среди ее подданных было значительное тюркское население, но в византийское общество оно могло вписаться, лишь сменив религию, приняв христианство. Османы, строя свое государство фактически на той же территории, что занимала Византия, меняли не только властные структуры и персонально господствующий класс, но и привносили в него новую господствующую религию. Они заимствовали многое в социально-экономическом плане — аграрное хозяйство как базу своего государственного строительства, рентные отношения, формы земельного обеспечения представителей господствующего

160