Belokrenitskiy_V_Ya_Natsii_i_natsionalizm_na_musulmanskom_Vostoke

временном ему арабском языке национальная­ общность обозначалась более привычными кораническими терминами «шу’уб» (народ) и «каум» (люди, этническая общность).

М. Мотаххари принимал национальные­ чувства (симпатии и антипатии) как естественное проявление национального­ самосознания любого народа. Он проводил характерную антропоморфическую аналогию между социальным коллективом и человеком, развитие которых подчиняется единой логике. В свете этой аналогии национализм имеет чисто эмоциональную природу и являет собой подобие человеческого эгоизма, т. е. гипертрофированное проявление естественного человеческого чувства самости13.

Несмотря на столь отрицательное восприятие национализма и крайних проявлений патриотизма, выявляя ограниченность национализма и нацио­ нальных чувств в целом, М. Мотаххари признавал, что национальные­ чувства имеют положительный аспект, если направлены на служение соотечественникам и если «они не проявляются в отрицательной форме, не приводят к дискриминации, к пренебрежению добром и злом и предвзятости»14.

М. Мотаххари считал необходимым апеллировать к позитивным проявлениям национальных­ чувств и вступать в спор с националистами, опираясь на присущую им же логику национальных­ чувств, чтобы ответить на главный вопрос: «Является ли ислам частью иранского национального­ самосознания?».

Суть его подхода состояла в том, чтобы создать альтернативу существовавшим тогда концепциям иранского национализма, которая бы носила исламский характер и не противоречила идее исламского единства. Здесь в очередной раз проявился синтетический характер интеллектуальных построенийМ. Мотаххари,стремившегосяотразитьвсвоемдискурсевсеосновные явления современности, что во многом требовало усвоения и адаптации самых разных современных понятий и концепций. В диалектике противостояния западной в своей основе идеологии национализма и исламского традиционализма сформировался новый подход, который получил выражение в идеях М. Мотаххари. Тот отклик, который его лекции нашли в широких кругах иранской интеллигенции и студенчества, говорит о том, что этот подход во многом импонировал прогрессивно мыслящим слоям иранского общества.

Вкниге «Взаимные услуги ислама и Ирана» М. Мотаххари выделяет три ключевых вопроса, посвящая каждому из них отдельную главу: 1. Ислам и проблема национальности­ ; 2. Услуги, оказанные исламом Ирану; 3. Услуги, оказанные Ираном исламу.

Вкниге М. Мотаххари вскрыл внутреннюю противоречивость и непоследовательность официальной националистической идеологии правящей династии Пехлеви, на фоне которой он сумел продемонстрировать ключевую роль исламской религии для формирования национального­ самосознания иранцев.

Впротивовес «почвеннической» концепции светского национализма М. Мотаххари по-новому определил критерии национального­ , не ограничивая его автохтонными элементами национальной­ культуры, а включая в сфе-

271

ру национального­ все заимствования и влияния, которые оказывают положительное воздействие на народ с точки зрения его «социальной эволюции».

В официальной версии иранского национализма ислам как религия, пришедшая из-за пределов Ирана, выносился за рамки иранского нацио­ нальногодостоянияитрактовалсякакчуждыйэлемент.М. Мотаххарипридерживался точки зрения, что ислам изначально вненационален и представляет собой реальность более высокого порядка, однако, будучи добровольным историческим выбором иранского народа, он становится «сугубо нацио­ нальным явлением»15.

Большая часть книги посвящена обоснованию добровольности и судьбоносной роли исламского выбора иранцев на примере обширных сведений из иранской истории. Таким образом, в концепции М. Мотаххари именно ислам, а не монархия, зороастризм или абстрактная идея иранской цивилизации, выступает в роли стержневого элемента иранской национальной­ идентичности.

М. Мотаххари критически высказывался о попытках реанимации зороастризма, предпринятой иранским историком и филологом Эбрахимом Пурдавудом (1885 – 1968), ведущим представителем официальной шахской историографии и основателем иранистики, и некоторыми другими представителями этой школы (М. Моин).

Э. Пурдавуд исходил из романтической концепции национализма, опирающейся на понятие «духа народа», и считал главными факторами, влияющими на этот «дух», климат, расу и язык. Это давало ему основание утверждать, что «раса, язык и мысль иранцев есть продолжение жизни, языка и мысли их предков», соответственно зороастризм в наибольшей степени отвечает национальному­ духу иранцев. Стремясь оправдать свой тезис, Э. Пурдавуд постоянно искал в иранской истории проявления этого «духа», примеры его сопротивления господствующей мусульманской культуре (особенно в персидской поэзии)16.

М. Мотаххари представлял нацию как эволюционирующую общность, пребывающую в постоянном движении. Поэтому он отрицал наличие неких постоянных и неизменных основ, имманентных нации и формирующих ее «дух». Он признавал наличие у иранцев определенных «природных талантов», но в то же самое время откровенно заявлял, что в иранской истории было и немало «суеверия и глупости». В своих лекциях М. Мотаххари стремился показать исторически присущую иранцам «природную нравственность» и то пагубное воздействие, которое оказывала на нее зороастрийская религия.

Согласно М. Мотаххари, зороастризм потерпел историческое поражение от ислама, так как не способствовал развитию «природных талантов», установлению социальной справедливости, духовного и социального единства иранского народа. Поэтому иранский народ, познакомившись с исламом, со временем сделал свой выбор в его пользу. Именно ислам помог иранцам преодолеть разобщенность и «дал Ирану единство убеждений… Они (иран- цы. — И. Г.) обрели общее мышление, общую мечту, общий идеал, между ними возникло чувство братства. Это было единство, которое, хотя и созда-

272

валось постепенно, в течение четырех веков, но в конечном счете восторжествовало, и в настоящее время около 98 процентов населения страны живет с ощущением этого единства в сердце»17.

По мнению М. Мотаххари, ислам произвел в Иране настоящую социальную революцию, устранил сословную структуру общества и представление о божественном происхождении власти. «Благодаря исламу иранец познал самого себя и продемонстрировал свои познания человечеству»18. Все эти тезисы М. Мотаххари убедительно обосновывает, опираясь на сравнительный анализ культурных достижений доисламского и исламского Ирана, на богатый исторический материал.

Ислам, который «был для Ирана подобно пище для голодающего»19, придал ему новые жизненные силы и позволил проявиться «природным талантам» иранского народа во всей полноте. В свою очередь, иранская нация, как показывает М. Мотаххари, использовала эти таланты на пути распространения ислама и развития исламских наук. Так что вклад иранцев (персов) в исламскую цивилизацию, по его мнению, не сравнится с вкладом никакого другого мусульманского народа20. Именно этот феномен получил название «взаимных услуг ислама и Ирана», в котором обе составляющие предстают как почти равновеликие и равнозначные величины, хотя ислам, безусловно, стоит для М. Мотаххари на первом месте.

Таким образом, ислам в концепции М. Мотаххари не вытесняет историческую и цивилизационную субъектность иранской нации, ее способность к масштабному созиданию и творчеству, а выступает в роли стержневого элемента этой субъектности. Фактически, Иран обретает эту субъектность в исламе, точнее, в исламской цивилизации, которая в свете вышесказанного проявляет себя как ирано-исламская цивилизация. Эта идея в сочетании с переживаемым иранцами ощущением своей шиитской исключительности в окружении суннитского большинства давала пишу для формирования мессианской идеи, которая заявила о себе во время Исламской революции и особенно в последовавшие за ней годы ирано-иракской войны.

Как было отмечено, М. Мотаххари, апеллируя к национальному­ самосознанию и национальным­ чувствам иранцев, показал центральную роль исламской религии в формировании иранской идентичности. Ислам и нацио­ нальность (учитывая коранический смысл слова «миллат») в истории Ирана оказались почти тождественны друг другу. Признание этого тождества на примере Ирана стало основанием для развития концепции исламского национализма, который был естественным продолжением того понимания нации, которого придерживался М. Мотаххари.

Встатье «Западный национализм и понятие национальности­ в исламе»21 М. Мотаххари анализирует понятия национальности­ (меллият) и национализма в уже более широком контексте и приходит к выводу, что категория нации имеет духовные основания, в большей степени относится к общности мусульман как таковой, а не к отдельным этническим группам и государственным образованиям мусульман.

Вэтой статье он обращается к проблеме распространения национализма в современном мире, разделения некогда единых в культурно-цивилиза-

273

ционном плане пространств на различные и зачастую противостоящие друг другу политические единицы.

Статья начинается с попытки автора понять истоки и внутреннюю природу западного национализма, выдвигаемых им критериев национальности­ . М. Мотаххари показывает хорошее знание истории националистических идей, начиная от Великой французской революции и Фихте вплоть до фашизма и нацизма XX в.

Европейское понимание нации как нации-государства опирается на фактор государственности и политического суверенитета, который является исходным условием или искомым идеалом любого националистического движения. Кроме того, существование нации, согласно самим националистическим идеологиям, опирается на ряд объективных условий существования национальной­ общности, создающей политическую единицу. Как правило, это территория, расово-антропологический тип, язык, традиции и культура, общее историческое наследие и т. д.22.

Как уже было сказано, М. Мотаххари придерживался в корне иного понимания нации и отрицал фундаментальную роль этих факторов, которые он признавал в качестве внешних форм, носящих случайный характер. Он говорил: «…необходимо провести исследование, чтобы выяснить более фундаментальные факторы, действующие на более глубоком уровне… которые устанавливают, определяют и отграничивают друг от друга различные нацио­ нальные единицы… которые и являются определяющими для коллективного сознания или, по крайней мере, ближе к ним, чем все вышеперечисленные факторы. Всегда имеется более основополагающий и скрытый фактор, живой и действующий в сознании людей, который проявляет себя в жизненном потоке внешних форм»23.

Все эти факторы, внешне отличающие одну нацию от другой, М. Мотаххари, следуя логике антропоморфной аналогии, сравнивал с телом, в то время как дух, по его мнению, ускользал от внимания теоретиков и идеологов западного национализма.

Он придавал ключевой характер понятию «коллективного сознания», связывающего воедино членов нации, создающего у них общие устремления и идеалы. Основным фактором, формирующим коллективное сознание М. Мо- таххарисчитал«общиетрудности»,которыеявляютсярезультатомкакого-либо угнетения или притеснения людей и через осознание которых люди обретают новую идентичность. «В определенной группе людей, когда ими завладевает чувство общей беды, а также общее устремление, возникает общее коллективное сознание, общее чувство национальности­ или национализм»24. «Именно в трудные времена, — подчеркивает М. Мотаххари, — в условиях лишений, отрицания самого человеческого достоинства и бесчеловечного обращения, в условиях усилий и борьбы на пути освобождения от этих обстоятельств человеку открывается его истинная природа… он открывает свою истинную самость и осознает значение истинных человеческих ценностей и благ… в глубинах его бытия пробуждается жажда истины и справедливости»25.

М. Мотаххари говорит об ограниченности фашизма, нацизма и сионизма как идеологий, направленных на подавление других наций. Национализм­ в

274

этом крайнем своем проявлении представляет собой аналог человеческого эгоизма, победу телесного начала над духовным.

Таким образом, подлинно национальным­ может быть только то, что соответствует критериям «истины, справедливости и свободы», конечным проявлением которых является ислам. Нацией может считаться только общность людей, объединенных приверженностью этим сакральным ценностям.

В дальнейшем, в первые месяцы 1979 г., М. Мотаххари в своих выступлениях и интервью, посвященных Исламской революции, будет говорить о феномене «возвращения к себе» и обретения нацией подлинной идентичности,

что понималось им как акт мистического преобразования.

Он также говорил о заложенном в человеке «стремлении к справедливости, праведности и благочестию» как о том «двигателе жизни» или даже «жизненном порыве» (élan vital*), который «проникает в тело человека или группы людей и стимулирует коллективное движение, динамизм и эволюцию, которые приводят к творческому развитию его культуры и традиций»26. Эта одухотворяющая сила в концепции Мотаххари и является нациеобразующим началом, без которого человеческий коллектив подобен телу, лишенному духа. Национализм, согласно М. Мотаххари, это противоестественное стремление к абсолютизации внешней «телесной» формы нации в ущерб ее духу.

Сформулировать свою концепцию нации М. Мотаххари помогло знакомство с работами французского мыслителя африканского происхождения Франца Фанона, в первую очередь с работой «Отверженные земли» (Les damnees de la terre: de la culture nationale), доступной на фарси в перево-

де А. Шариати. На самого А. Шариати, получившего образование в Париже, идеи Ф. Фанона оказали колоссальное влияние. М. Мотаххари, в свою очередь, обращал внимание лишь на проделанный Ф. Фаноном анализ социаль- но-классовых аспектов национальных­ движений в странах «третьего мира». Ряд идей Ф. Фанона позволили М. Мотаххари расширить свою концепцию национальности­ , придав ей социальное содержание и распространив на весь «третий мир».

М. Мотаххари говорил о том, что «политическая независимость, которая стала мощнейшим толчком для пробуждения националистических чувств и стала общим идеалом для всех наций мира, в нынешней ситуации потеряла свое значение — по крайней мере для стран третьего мира — благодаря присутствию мирового империализма… Нынешний западный мир в том, что касается его культуры и экономики, превратился в монолитную силу, противостоящую третьему миру»27.

Таким образом, национализм в его этническом или региональном понимании представлялся М. Мотаххари несоответствующим ситуации, сложившейся в отношениях между странами «третьего мира» и Запада. Он считал идеологию западного национализма инструментом колониализма и империализма западных стран, направленным на разобщение народов Азии и Африки. Общность целей антиимпериалистических национально­ - освободительных движений, стремление к социальной справедливости и обретению идентичности должны, по его мнению, помочь им преодолеть это

* élan vital — (пер. с фр. — жизненный порыв) — термин, введенный Анри Бергсоном и использованный Вахидом Ахтаром при переводе статьи М. Мотаххари.

275

разобщение и создать принципиально новую форму общности, основанную на единстве идеалов.

Тем самым М. Мотаххари совершает плавный переход от нации как ло- кально-территориальной группы к универсальной и экстерриториальной общности, объединенной единым сознанием и общими духовными идеалами (опираясь на коранический смысл термина «миллат»). С точки зрения М. Мотаххари, нация не представляет собой нечто статичное и неизменное, заданное совокупностью материальных факторов (география, раса, государство и т. д.). Подлинная нация соотносится с некой духовной реальностью, определяющей психологию социума и формирующей, по выражению М. Мотаххари, его «коллективную душу»28.

Согласно М. Мотаххари, нация в политическом или этническом смысле не может быть подлинной нацией. Она может служить лишь материальной оболочкой, своеобразным «телом», которое может поддерживать физическое существование, но лишено «духа», выраженного в религии, и практических идеалов, выраженных в идеологии, которые и являются подлинно нациеобразующими факторами и без которых нация не может обладать подлинной исторической субъектностью, т. е. не может быть вписана в процесс «социальной эволюции человека». Нация без религии и идеологии не может реализовать себя в истории, осуществить переход от материального плана бытия к высшим духовным уровням, конечным проявлением которых является искомое совершенство.

Такое понимание нации, выработанное М. Мотаххари, нашло понимание в широких кругах иранцев, мысливших в рамках националистической парадигмы. Развитие Ирана как политической нации в условиях ХХ в. было неизбежным процессом, поэтому исламские деятели не могли игнорировать ее существование и должны были осмыслить этот феномен, чтобы дать адекватный ответ тем социальным и историческим мифам, которые шахский режим

эксплуатировал для формирования иранской нации на секулярной основе. М. Мотаххари удалось сформулировать концепцию нации, основанную на «тоухидной идеологии» и соответствующую разработанной им социально-фи- лософской доктрине. В рамках этой концепции он попытался соединить идеи иранского национализма и исламского единства, которые на первый взгляд могли бы показаться абсолютно несовместимыми. М. Мотаххари признал существование иранской нации и даже обосновал ее исключительность, однако наделил понятие нации таким содержанием, которое не ограничивалось национальными­ рамками, а выходило на уровень общеисламского единства и даже солидарности антиимпериалистических сил всего мира. Нацио­ нальное становилось формой выражения идеалов исламского движения. Шиитское духовенство в лице М. Мотаххари и некоторых других деятелей сумело нейтрализовать эффект националистической и антирелигиозной пропаганды шаха, перехватив инициативу в вопросе формирования параметров национальной­ идентичности иранцев. Поэтому в Исламской революции 1978 – 1979 гг. адресатом всех политических посланий борющегося духовенства была «иранская нация», а не некая абстрактная мусульманская общность, лишенная национальных­ признаков и национального­ самосознания.

276

Примечания

1 Вклад иранцев в развитие исламской цивилизации был настолько велик и обширен, а роль ислама в истории Ирана столь колоссальна, что иранская культура и исламская цивилизация принципиально неотделимы друг от друга. Благодаря исламу иранская культура стала явлением глобального масштаба, в то время как исламская культура во всех странах мира несет на себе признаки творческой активности иранского духа.

2 Общественные деятели российских мусульман первыми апеллируют к понятию «миллет». Ряд иранских деятелей имели тесные контакты с мусульманской интеллигенцией Закавказья, от которой они восприняли многие идеи западного интеллектуального дискурса.

хорденегяри. URL: http://naghed.net/Maghale_ha/Kasravi.htm(дата обращения: 17.10.2014).

5 На русском языке эта книга вышла под названием: Мутаххари М. Иран и ислам: история взаимоотношений СПб., 2008.

6Мутаххари М. Указ. соч. С. 4.

7 Mutahhari M. Western Nationalism and Islamic Nationhood // Al-Tawhid. Vol. V. № 3 – 4.URL: http://www.al-islam.org/al-tawhid/west-isl.htm (дата обращения: 16.12.2014).

8Мутаххари М. Указ. соч. С. 7.

9Там же. С. 8.

10Там же. С. 10.

11Мутаххари сравнивает это слово с термином «школа» (мактаб), который тоже имеет привязку к фигуре некоего учителя-основоположника. На наш взгляд, для адекватного перевода коранического значения этого термина целесообразно использовать слово «завет».

12Мутаххари М. Указ. соч. С. 11 – 12.

13Там же. С. 15 – 16.

14Там же. С. 10.

15Там же. С. 17 – 19.

16Там же. С. 166 – 167.

17Там же. С. 231.

18Там же. С. 236 – 239.

19Там же. С. 460.

20Там же. С. 241, 243.

21Mutahhari M. Western Nationalism and Islamic Nationhood.

22Ibid. P. 7–9.

23Ibid. P. 14–15.

24Ibid. P. 22–23.

25Ibid. P. 24–25.

26Ibid. P. 27–28.

27Ibid. P. 16.

28Уподобление связи между индивидуальным «я» и коллективным «я» душе (нафс) и ее силам (гова). — См.: Парсания Х. Чисти вахасти-йеджамее аз дидгях-е Шахид-е Мотаххари / Андише-йесияси-йе аятолла Мотаххари. Кум, 1381. С. 42 – 44.

277

К. Хас*  (Турция)

ПРОБЛЕМА ВЫБОРА НАциональнОЙ­ ИДЕОЛОГИИ КЫРГЫЗСТАНА И ТАДЖИКИСТАНА

ПОСЛЕ ОБРЕТЕНИЯ НЕЗАВИСИМОСТИ

Резюме. Статья затрагивает ряд проблемных аспектов формирования национальной­ идентичности Республики Кыргызстан и Республики Таджикистан после распада СССР и обретения ими независимости. Автор предпринял попытку проанализировать роль политических элит этих государств в становлении новой национальной­ идеологии, а также определить взаимосвязь принимаемых решений с политической конъюнктурой в определенный отрезок времени. Рассматривается также влияние экономической составляющей на проблему определения национальной­ самоидентификации, в том числе в контексте внешней политики России и Турции.

Ключевые слова: Республика Кыргызстан, Республика Таджикистан, национальная­ идеология, национальное­ самосознание, Россия, Турция.

Summary. The article raises a number of problematic issues in the context of formation of the national identity of the Kyrgyz Republic and Tajikistan after the collapse of the Soviet Union. The author attempted to analyse the role of political elites in the States in the formation of a new national ideology, as well as to determine the relationship of decisions with political situation in a certain period of time. It also stresses the impact of the economic component in the definition of national identity, including in the context of foreign policy of Russia and Turkey.

Tags: Kyrgyz Republic, Tajikistan, national ideology, national identity, Russia, Turkey.

Распад Советского Союза стал одним из ключевых аспектов формирования новой системы международных отношений. Фундаментальные изменения, происходившие на постсоветском пространстве, не обошли стороной и новые независимые государства Центральной Азии, где трансформационные процессы и проблемы взаимозависимости стран друг от друга стали наиболее заметными. Советская форма государственности объединяла не только общее экономическое и политическое пространство Центральной Азии, но также являлась «связующим звеном» между большим числом этнических групп и кланов, которые на протяжении длительного времени находились в довольно сложных отношениях друг с другом. После 1991 г. большинство из скрытых конфликтов как в национальном­ , так и региональном масштабе перешли в открытую форму и обострили внутриполитическую обстановку в

*Хас Керим, научный сотрудник Центра Евразийских исследований (Анкара, Турция).

278

регионе. Обретение суверенитета, как отмечают эксперты, потребовало от новых правящих элит проведения ряда мер по легитимизации собственного положения и его последующего закрепления, поддержанию экономики и социальной системы, поиску альтернативы коммунистической идеологии и замены ее национальной­ , а также определению своего места в мировом сообществе1.

Трудности в реализации внешнеполитических задач после распада СССР

также очертили новые реалии развития государств Центральной Азии, ввиду чего важнейшими стали вопросы обеспечения безопасности и территориальной целостности, налаживания эффективных взаимоотношений с госу- дарствами-соседями, а также сохранения режимов, укрепления суверенитета и создания действенных политических и экономических механизмов взаимодействия на общем региональном пространстве.

Интерес к процессу «переформатирования» или «перестройки» отдельных государств со старой системы управления на новую заключается в том, что, по меркам современной политологической науки, он начался довольно поздно, а также был сопряжен с большим числом «сбивающих факторов», таких как отсутствие определенной стратегии и консолидации обществ, апатии правящей и интеллектуальной элиты государств, а также системными политическими и экономическими кризисами. Таким образом, на первый план выходит проблема определения национальной­ идентичности — теперь уже новыми обществами, которые на протяжении длительного времени, находясь в составе СССР, ощущали себя советскими людьми. Процесс сплочения наций на основе идеи, выдвинутой руководителями стран, до сих пор остается одним из основных проблемных аспектов развития внутренней и внешней политики государств Центрально-Азиатского региона.

С момента обретения независимости Республики Кыргызстан президент А.А. Акаев проводил идеи различных проектов, которые по замыслу правящей элиты могли обусловить дальнейшее развитие страны. Такие идеологические программы, как «Кыргызстан — наш общий дом», призывающая к объединению различных этнических групп в стране, «Манас-1000», «Ош3000», «2200 лет кыргызской государственности», представляющие исторически важные события в политической перспективе, стали одними из основных попыток разработать общий подход к выработке новой национальной­ идеи путем обращения к истокам страны и возрождению традиций досоветского периода.

Стремясь аккумулировать возрастающие этно-националистические чувства в Кыргызстане середины 1990 х гг., правящая элита страны попыталась построить новую государственную идеологию, обратившись к одному из самых длинных эпических произведений в мировой литературе и истории, повествующее о жизнеописании главного действующего лица — Манаса, объединившего кыргызов.

Специальная правительственная комиссия по вопросам культуры и образования выделила семь основных постулатов эпоса и включила их в новую государственную идеологию. Манас стал идеальным собирательным обра-

279

зом, который определял различные представления образа врага и союзника кыргызского народа, а также отражал своеобразную философию нацио­ нального единства, систему ценностей общественных отношений. По словам экспертов, семь постулатов стали не только инструментом для возможной реконструкции национальной­ идеи и самоопределения кыргызского народа, но также общими принципами этнической толерантности и других положительных характеристик, социальных обязательств и принципов. Так, среди широко известных постулатов являются следующие:

•единство и сплоченность нации;

•международная гармония, дружба и сотрудничество;

•чувство национального­ достоинства и патриотизм;

•процветание и благополучие трудолюбивого кыргызского народа;

•гармония с окружающим миром и мировой общественностью;

•укрепление и защита кыргызской государственности2.

Летом 1995 г. в местности Талас, родном городе Манаса (как свидетельствует предание), прошло грандиозное празднование его 1000-летия. Несмотря на то что герой является полумифическим, правительство А.А. Акаева предприняло попытки воспроизвести как его образ, так и быт того времени. Была выстроена трехэтажная юрта, для чего потребовалось привлечь большое число художников и архитекторов. К торжествам также был приурочен выпуск коллекционных монет, медалей и памятных изданий.

Особенность проведения столь масштабных торжеств, по мнению экспертов, заключалась в том, что А.А. Акаев был намерен подчеркнуть отказ от советской идеологии, базировавшейся на идее «гражданства» в качестве основополагающего и центрального элемента государственного самосознания. Теперь основная мысль его выступлений сводилась к тому, что каждая нация имеет свой «генетический код», формировавшийся на протяжении тысячелетий, и Манас стал определением этого «кода» для кыргызов. Стремление обозначить собственную этническую принадлежность выражалось также и в том, что в государстве на протяжении длительного времени уже после обретения независимости отсутствовал механизм, который мог бы поддержать целостность народа не только в духовной сфере, но и определить ориентиры морально-этнического и социального направления общественной мобилизации. С другой стороны, очевидно также, что наличие системы идей и установок, которые в идеале являются частью государственной политики, становятся залогом здорового функционирования не только общества в целом, но и его управленческого аппарата в частности, а их отсутствие лишь определяет дальнейшее появление различных обоснований происхождения народа и поиска его так называемой духовной опоры3.

А.А. Акаев также проводил параллели между значением Манаса для кыргызского народа и Новым Заветом для христиан, сравнивал жизнеописание главного героя с событиями в Кыргызстане в 1930 – 1940 х гг., когда местная интеллигенция подверглась массовым репрессиям. По его мнению, это было частью широкой кампании подавления кыргызского национализма.

280