Belokrenitskiy_V_Ya_Natsii_i_natsionalizm_na_musulmanskom_Vostoke

тическим организациям, стала своего рода демократическим «изыском», который люди не смогли «переварить». Это позволило разнонаправленным политическим силам «раскачивать» страну и общество. Накал обществен- но-политической борьбы между группами разной идеологической ориентации не остановило «мягкое» вмешательство армии в политический процесс в 1971 г. Политическая борьба идеологических противников особенно обострилась во второй половине 1970 х гг. Это не могло завершиться иначе, чем новым вмешательством армии, воспитанной на кемалистском наследии5.

12 сентября 1980 г. в Турецкой Республике произошел военный переворот. Он был вызван крайней дестабилизацией общественно-политической обстановки в стране. В течение трех лет в Турции у власти был военный режим. Военная администрация и Временное правительство не только навели элементарный порядок в стране, но и создали новые «правила игры» для общества и субъектов политики. Фактически была создана новая политическая система, новая «Третья Республика». Такую дефиницию исследователи применяют по аналогии с французской историей, где выделялись «Первая империя», «Вторая империя», «Первая — Пятая Республика». В основе такой историко-политологической классификации заложены конституционно-пра- вовые основы политического режима.

Конституция Турецкой Республики, принятая на референдуме в 1982 г., решала прежде всего задачу недопущения в будущем кризисов подобно тем, которые произошли в 1960, 1971 и 1980 гг. Помимо выстраивания взаимодействий всех ветвей власти, полномочий различных органов и других важнейших вопросов, встал вопрос создания идеологического фундамента, на котором могла стоять вновь воссоздаваемая «демократическая система». В сложившихся условиях весьма востребованной оказалась идеология кемализма. Идеологический концепт кемализма предложили стране профессиональные военные и поддержавшая их гражданская бюрократия, разработавшие проект новой конституции.

В различных частях конституции, которая, несмотря на многочисленные поправки, является действующей и сегодня, кемалистские по духу и терминологии определения остаются важными. В преамбуле говорится о «…законных представителях турецкой нации», о «…целостности вечной турецкой родины

инации и существовании свято чтимого турецкого государства»6. О перевороте военных говорится как о «…движении 12 сентября 1980 года, осуществленного по зову нации турецкими вооруженными силами, неотъемлемой частицей турецкой нации»7. О конституции говорится, что она «…вверяется турецкой нацией ее сынам, преданным демократии и преисполненным любви к Родине и нации…»8. Отдельным абзацем выделяется соответствие буквы и духа конституции «…с провозглашенными основателем Турецкой Республики, бессмертным вождем и несравненным национальным­ героем Ататюрком националистической идеологией, его революциями и принципами»9. В конституции провозглашается «…абсолютное верховенство национальной­ воли

ибезусловнаяпринадлежностьсуверенитетатурецкойнации…»10.Преамбула отдельным абзацем дает ряд императивных норм идеологического порядка:  

261

«…никакие взгляды и соображения не могут противопоставляться турецким национальным­ интересам, принципу существования турок в неразрывном единстве со своим государством и страной, турецким историческим и духовным ценностям, национализму, принципам, революционным преобразованиям Ататюрка и его пониманию современной цивилизации, а священные религиозные чувства, как того требует национализм, никоим образом не должны влиять на государственные дела и политику»11.

В части первой конституции «Общие принципы» в определении сущности создаваемой республики в статье 2 зафиксировано, что «Турецкая Республика является демократическим, светским и социально-правовым государством, в котором в условиях общественного спокойствия, национальной­ солидарности и правосознания уважаются права человека и которое привержено национализму Ататюрка…»12. В статье 3 давалась однозначная трактовка целостности государства: «Турецкое государство, страна и нация — единое неделимое целое»13.

Существенной составляющей закрепления кемализма как государственной идеологии стала часть пятая конституции — «Защита революционных законов». В статье 174 подтверждалось, что ни одна из норм конституции не может противоречить или истолковываться в противовес восьми «революционным законам», принятым в период власти М.К. Ататюрка: 1) Закон об унификации системы образования 1924 г.; 2) Закон о головных уборах 1925 г.; 3) Закон о запрещении дервишских орденов и обителей 1925 г.; 4) Закон об актах гражданского состояния 1926 г.; 5) Закон о принятии международной системы мер 1928 г.; 6) Закон о принятии и применении турецкого алфавита 1928 г.; 7) Закон об упразднении обращений и титулов 1934 г.; 8) Закон о недопустимости ношения некоторых видов одежды 1934 г.14.

Однако В. И. Данилов отмечал: «Вернуть национализму прежний объединяющий характер не удалось. После восстановления в 80-е годы многопартийной системы, ликвидированной генералами после военного переворота, сохранилась примерно та же ситуация, что и в 60-е — 70-е годы. Турецкие социал-демократы и правоцентристы зафиксировали в своих программах обязательный для всех партий принцип национализма, интерпретируя его, естественно, в кемалистско-лаицистском понимании»15.

Оценивая в общем феномен кемализма, можно констатировать, что он возник в специфических условиях ситуации, сложившейся после Первой мировой войны. На первом этапе своего развития кемализм стал разновидностью национально­ -освободительной идеологии, мобилизовавшей достаточно широкие массы населения Анатолийского полуострова на борьбу с интервентами. Дальнейшая эволюция кемализма сводилась к идее построения национального­ государства и единой турецкой нации на основе абсорбирования ценностей европейской цивилизации.

Что дала стране идеология кемализма? Во-первых, она дала возможность мобилизовать достаточно широкие массы населения Анатолийского полуострова на борьбу с интервентами. Во-вторых, на ее основе было создано национальное­ государство турецкого народа и возникла новая идентичность

262

не на базе верности османской династии, а на признании турок государствообразующей нацией. В-третьих, на базе кемалистских принципов в стране была осуществлена самая успешная в сравнении с другими странами Востока (Иран, Афганистан, гоминьдановский Китай и др.) модернизация, поставившая страну на путь современного развития. В-четвертых, внешнеполитические принципы кемализма позволили Турции избежать участия в войнах (в том числе во Второй мировой войне).

После Второй мировой войны принципы кемалистской идеологии, оставаясь формально неизменными, подверглись воздействию иных взглядов и идеологических систем.

Особенно востребованной оказалась идеология кемализма при формировании «Третьей Республики» после военного переворота 12 сентября 1980 г. Какую идеологическую платформу могли предложить стране профессиональные военные и поддержавшая их гражданская бюрократия? Только кемализм. Несколько видоизмененный, адаптированный к новым условиям, но сохранивший основные постулаты, рожденные кемалистской революцией.

Конституция Турецкой Республики, принятая на всенародном референдуме 1982 г., которая с большими поправками продолжает действовать и поныне, по своей идеологической направленности стала именно кемалистской. Еще раз подчеркнем, что в преамбуле конституции, в которой изложены основные идеологические постулаты, особенно выделены такие понятия, как «турецкая нация», «вечная турецкая родина», «любовь к родине и нации», «абсолютное верховенство национальной­ воли». Мустафа Кемаль Ататюрк объявлялся «…основателем Турецкой Республики, бессмертным вождем и несравненным национальным­ героем». В пятой части конституции объявлялись неприкосновенными 8 «революционных законов», принятых в период с 1924 по 1934 г., «…направленных на достижение турецким обществом уровня современной цивилизации и отстаивание светского характера Турецкой Республики».

Среди современных оценок кемализма встречается некая расширительная трактовка идейного наследия Мустафы Кемаля Ататюрка. Кемализм рассматривается как определенная универсальная, интернациональная­ модель для развивающихся стран. Кемализм иногда трактуется не только как идеологическая система, но и как путь развития Турции в период ее преобразования из отсталой полуколониальной страны с громадными пережитками фео­ дализма в национально­ -буржуазное государство. Столетие М.К. Ататюрка в 1981 г. было отмечено рядом мероприятий, хотя это было при военном правлении. Участники симпозиума в Стамбульском университете (май 1981 г.) пришли к выводу, что «кемалистская» модель экономического развития — это один из примеров борьбы страны «третьего мира» не только за политическую, но и экономическую независимость. Отмечалось, что Мустафа Кемаль Ататюрк, действуя в рамках сложившихся в Турции социально-классовых реалий, исходя из объективныхпотребностей независимогонационального­ развития, стремился преодолеть традиционную отсталость своей родины и на базе раз-

263

вития производительных сил обеспечить ей экономическую самостоятельность.

Исследователи Эмель Акчали и Мехмет Перинчек полагают, что на протяжении последнего десятилетия в Турции намечается конвергенция кемалистской и евразийской идеологий. Большое количество интеллектуалов, как кемалистов, так и социалистов, а также влиятельные турецкие военные используют евразийский геополитический дискурс как доктрину, способную стать альтернативой односторонней прозападной ориентации страны. Мнение довольно спорное. Широкого обоснования представленной позиции они не дали. Вызывает вопросы и количество приверженцев подобного идеологического синтеза.

Как и любая идеологическая доктрина, кемализм подвергался критике на протяжении всего периода существования Турецкой Республики. И это абсолютно нормально. И сегодня кемализм имеет как яростных сторонников, так и противников. Учитывая склонность нынешнего президента Турции Р.Т. Эрдогана кавторитарным решениям, некоторые считают возможным называть это «неокемализм», хотя «исламистское» прошлое нынешнего президента должно было бы опровергать все грани кемализма. Можно говорить о некой «конвергенции» «умеренного исламизма» с теорией и практикой кемализма.

Нынешний этап развития Турецкой Республики диктует необходимость нового «прочтения» идейного багажа кемализма на предмет его актуальности и востребованности.

Примечания

1Йылмаз М. Модель модернизации Ататюрка. Анкара, 2001. С. 24.

2Ушаков А. Г. Феномен Ататюрка. Турецкий правитель, творец и диктатор. М., 2002. С. 38.

3 Данилов В. И. Метаморфозы турецкого национализма // Ближний Восток и современность. Выпуск 9. М., 2000. С. 20.

4Atatürk’ünsöylevvedemeçleri. C. III. С. 109.

С. 294.

7Там же.

8Там же.

9Там же.

10Там же. С. 295.

11Там же.

12Там же.

13Там же. С. 361 – 362.

14Там же.

15Данилов В. И. Метаморфозы турецкого национализма. С. 34.

264

И.Р. Гибадуллин*  (Казань)

МОРТАЗА МОТАХХАРИ И ИДЕОЛОГИЯ ИРАНСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА

Резюме. В статье рассматривается понимание национальной­ идентичности иранцев в работах и выступлениях одного из главных идеологов Исламской революции 1978 – 1979 гг. в Иране — аятоллы Мортазы Мотаххари (1920 – 1979). Он дает обстоятельную критику господствующих концепций иранского национализма, в качестве альтернативыон предлагает единую и интернациональную­ «исламскую» или «тоухидную идеологию».Тем не менее М. Мотаххари считал необходимым апеллировать к позитивным проявлениям национальных­ чувств иранцев. М. Мотаххари по-новому определил критерии национального­ , не ограничивая его автохтонными элементами нацио­ нальной культуры, а включая в сферу национального­ все заимствования и влияния, которые оказывали положительное воздействие на народ с точки зрения его «социальной эволюции». В свете этой теории М. Мотаххари подчеркивал центральную роль ислама в формировании иранской идентичности, и национальное­ становилось для него формой выражения идеалов исламского движения.

Ключевые слова: национализм, исламская идеология, Мортаза Мотаххари, Иран, Исламская революция.

Summary. The article deals with the conception of national identity presented by Iranian religious and political thinker Ayatollah MortazaMotahhari (1920 – 1979) in his written works and sermons. He precisely criticized the mainstream interpretations of Iranian nationalism and proposed an international and universal Islamic ideology or Towhid ideology as an alternative for the regime’s official nationalistic propaganda. Though he admitted that it was proper to take advantage of some aspects of Iranian national sentiments. He reinterpreted a nationality as a phenomenon which is not restricted only by indigenous cultural elements, but included the whole range of external adoptions and influences which affected peoples positively according to their social evolution. Thereby he demonstrated the role of Islamic religion at the process of national identity’s shaping in Iran.

Tags: Keywords: nationalism, Islamic ideology, Mortaza Motahhari, Iran, Islamic revolution.

Одним из важнейших вопросов, определявших направленность общественных дискуссий в Иране, всегда было понимание роли национальной­ идентичности иранцев. По мере дальнейшей модернизации Ирана в

* Гибадуллин Исмагил Рустамович (Казань), кандидат исторических наук, заместитель по научной работе директора Казанского института евразийских и международных исследований (КИЕМИ).

265

1960 – 1970 е гг., сколь поверхностной и непоследовательной она ни была, этот вопрос приобретал все большую актуальность, и особенно остро стояла проблема соотношения национальной­ и религиозной составляющих иранской идентичности.

Исламская цивилизационная и персидская этнокультурная доминанты иранского сознания на протяжении длительной истории Ирана гармонично сочетались друг с другом (при безусловном доминировании первой), порождая своеобразный феномен ирано-исламской цивилизации1. Однако изначально в них был заложен некий конфликтный потенциал, который периодически проявлял себя в разные периоды иранской истории, поскольку этнокультурная составляющая несла в себе память о подавленной цивилизационной идентичности иранцев, связанной с зороастризмом и имперским наследием Ахеменидов и Сасанидов. В XX в. этот конфликтный потенциал проявил себя с особой силой, когда за основу государственной идеологии были взяты идеи национализма, черпавшего вдохновение в доисламском прошлом Ирана.

Безусловно, национализм в Иране был новой политико-идеологической силой, не закрепленной сколько-либо длительной и успешной практикой становления нации и мало укорененной в сознании разных слоев населения. Он возник на рубеже XIX–XX вв. в процессе формирования в Иране слоя европейски образованной интеллигенции, которая стремилась ознакомиться со всем спектром общественно-политических идей Запада. В это время Запад переживал период становления современных буржуазных наций, оформившихся в идее и практике строительства нации-государства. Национализм стал антифеодальной и часто антиклерикальной идеологией буржуазии и среднего класса, стремившихся к созданию национальных­ государств современного типа.

Разумеется, Иран в начале XX в. находился в совершенно иных социаль- но-политических условиях, и национализм не мог быть идеологией большинства. Поэтому вначале он проявляет себя в творчестве отдельных иранских интеллектуалов, знакомых с общественной мыслью Запада (Мирза Фатали Ахундов, Ахмад Касрави и т. д.). В период Конституционной революции 1905 – 1911 гг. в общественно-политический лексикон иранцев оформляется и входит само понятие нации (меллат), что происходит не без влияния панисламистских и пантюркистских идей мусульман Российской империи2. Таким образом, Конституционная революция привела к рождению идеи иранской нации, хотя последняя на тот момент являлась чистым интеллектуальным конструктом.

Оформление и расцвет иранского национализма происходит в период правления династии Пехлеви (1925 – 1979), насаждавшей его сверху в качестве официальной идеологии. Начиная с Реза-шаха Пехлеви (1925 – 1941) иранский национализм впервые обращается к традициям иранской монархии и зороастрийской символике. Главным советчиком шаха в этих вопросах был некий парс из Британской Индии по имени Ардаширджи, который был командирован в Иран английской разведкой и в 1893 – 1933 гг. фактически

266

возглавлял зороастрийскую общину Ирана. Будучи выпускником Кембриджа, в котором он прослушал курс истории древнего Ирана, Ардаширджи был большим знатоком и почитателем иранской древности и видел нацио­ нальное возрождение Ирана в обращении к зороастрийским идеям и символам. Каким-то образом он сумел внушить свои идеи Реза-шаху, так что тот взял фамилию Пехлеви, и все дальнейшее развитие Ирана прошло под знаком возрождения древнеиранского культурного наследия3.

В 1971 г. главным событием стало торжественное празднование 2500-ле- тия иранской монархии, которое вызвало недовольство самых широких слоев населения. Это событие было призвано продемонстрировать историческую преемственность монархического правления в Иране, возродить в памяти народа перспективу древней и средневековой истории Ирана, освященной сакральным духом шахиншахской власти, которая мыслилась идеологами правящей династии Пехлеви как неразрывно связанная с иранской национальной­ идентичностью. В официальной концепции иранского национализма монархическая власть служила стержнем и интеграционной основой иранской нации.

Шахский национализм, кроме всего прочего, имел ярко выраженную секулярную и антирелигиозную направленность, а квазирелигиозная символика зороастрийского прошлого Ирана была призвана маскировать откровенно прозападную ориентацию режима, которая проявлялась в политике вестернизации. Главным врагом шахского режима в ходе реализации его националистических идеалов стало шиитское духовенство, правомерно отстаивавшее ведущий характер исламской идентичности.

Тем не менее национализм в официальной шахской редакции был оторван от широких слоев населения и имел непосредственное влияние в первую очередь на правящие круги и связанный с властью формирующийся средний класс, все еще остававшийся узкой прослойкой.

Отдельные представители интеллигенции, такие как Ахмад Касрави (1890 – 1946), взгляды которых сформировались на стыке исламской культуры с ее глубокой традицией учености и современной западной культуры, восприняли националистические идеи именно в этой антиисламской форме и развили их в своих трудах. Именно А. Касрави впервые заговорил об отрицательной роли ислама и таких ключевых для иранской культуры феноменов, как суфизм и шиизм, в истории иранского народа. После многочисленных обвинений в клевете на ислам он был убит 11 марта 1946 г. активистами группировки «Федаян-е Ислам»4.

Существовал и другой тренд в развитии идеологии иранского на-

этот период. На время отсутствия прочной монархической власти в 1941 – 1953 гг. возник своеобразный идеологический вакуум, который стал стремительно заполняться либеральными, националистическими, социалистическими и коммунистическими идеями. В этот же период происходит становление исламского движения, вызревание новых религиоз-

267

но-политических идей и концепций. Исламская мысль в это время формировалась в условиях идейного плюрализма, столкновения различных позиций  и взглядов.

Необходимо упомянуть, что в 1940 е гг. Иран переживал в определенной степени национальное­ унижение, связанное с советско-американской оккупацией, что подстегивало рост националистических настроений. Именно в этот период возникла идеология иранского национализма, автономная по отношению к монархической власти, обращенная к широким слоям населения и сосредоточившаяся на задачах антиимпериалистической борьбы. Этот вариант иранского национализма зародился в условиях взаимодействия различных идейных течений западного происхождения, совмещая в себе либеральные и социалистические элементы, что впоследствии привело к его внутреннему размыванию и размежеванию в лагере националистических сил. Основным трендом все же было национально­ -освободительное направление, связанное с деятельностью сторонников премьер-министра Мохаммада Мосаддека. Примечательно, что в рамках этой либерально-на- ционалистической идеологии стал налаживаться диалог с шиитским духовенством и была найдена более широкая социальная база в лице традиционных городских слоев базари.

Конфликтный потенциал исламской и персидской этнокультурной составляющих иранского самосознания вновь дал себя проявить. Национализм, зародившийся в европейском контексте, настаивал на первостепенной роли национального­ (в его секулярной трактовке), по отношению к которому религиозное сознание понималось как некое препятствие. Иранский национализм изначально содержал в себе этот внутренний порок, раздваивавший иранскую идентичность и усиливавший конфликт между исламской и этнокультурной компонентами.

Поэтому первая попытка диалога с духовенством в конечном счете была провалена правительством М. Мосаддека, и после падения правительства и государственного переворота в 1953 г. эта демократическая линия иранского национализма вступила в период длительного кризиса, продолжавшегося до конца 1970 х гг. На протяжении всего этого времени происходило сближение демократической линии иранского национализма и исламского движения, возглавляемого имамом Хомейни, что проявляло себя на уровне дискурсов, но не переходило в открытый диалог. На пороге Исламской революции 1978 – 1979 гг. этому диалогу было суждено возобновиться, что в какой-то момент помогло объединению и координации антишахского движения, однако, как было отмечено выше, национализм, будучи светской в своей основе доктриной, не мог не попасть в оппозицию пришедшему к власти исламскому режиму.

Таким образом, мы выделили два основных тренда иранского нацио­ нализма, каждый из которых носил в своей основе светский характер, однако по-разному подходил к исламской традиции. Шахский национализм носил откровенно романтический характер, так как искал образцы в далеком и забытом прошлом иранской нации, отводил слишком значительную роль пра-

268

вящей династии и институту монархии в целом, фактически поставил задачу сформировать нацию на основе чуждых ей призрачных символов, направить ее против собственного многовекового наследия. Он был слишком архаичен и наивно мифологичен в своих внешних проявлениях, при этом ставил радикальные и далеко идущие задачи модернизации страны по западному типу. Демократический национализм, представленный Движением за свободу Ирана (М. Базарган) был более прагматичен, исходил из современного западного понимания нации, свободного от сакральной символики, поэтому ставил перед собой более реальные задачи, направленные на противостояние политике западных держав. Помимо этого, он стремился найти опору в национальных­ чувствах традиционных городских слоев, поэтому не был чужд исламской риторики и традиционной ирано-исламской культуры. Однако этот тренд иранского национализма во многом оставался своеобразной интеллектуальной инъекцией Запада в теле иранского общества, отражавшей матрицу западного культурно-цивилизационного типа.

Указанные недостатки обоих вариантов иранского национализма, и в первую очередь изначально присущий ему внутренний порок (вызывавший активизацию конфликтного потенциала двух компонент иранской идентичности), привели к тому, что представители шиитского духовенства фактически стали выдвигать собственный «националистический» проект, который в большей степени отвечал настроениям и чаяниям народных масс, а главное, сумел нейтрализовать присущие иранскому национализму антирелигиозное содержание и ориентацию на западную модель нации. Представитель духовенства М. Мотаххари поддерживал демократическое крыло иранских националистов, принимая участие в их политической деятельности, и сыграл ключевую роль в этом проекте.

Мотаххари рассматривает проблему национальной­ идентичности иранцев и дает обстоятельную критику господствующих концепций иранского национализма в обширном труде «Взаимные услуги ислама и Ирана» («Хе- дамат-е мотагабеле Иран ваЭслам»)5, вышедшем в 1970 г. Первая глава составлена на основе материалов публичных лекций, произнесенных Мотаххари в апреле 1968 г., а вторая и третья главы — на основе материалов лекций, прочитанных в мае того же года.

«За весь период моей жизни в Тегеране, — пишет М. Мотаххари, — я не видел, чтобы какие-либо из моих лекций были встречены с таким интересом, как эти… Люди приезжали слушать эти лекции из различных городов и провинций страны, записывали на кассеты. Наибольшее внимание к лекциям проявили студенческие круги. Этот благосклонный прием и интерес не были обусловлены какой-либо особой исключительностью самих выступлений, но скорее интересом, который иранцы, естественно, проявляют к общим для ислама и Ирана вопросам»6.

В статье «Западный национализм и понятие национальности­ в исламе» («Насийоналисм-е гарбивамеллийат дар эслам»)7 он в очередной раз обращается к проблеме национализма, выявляет западные истоки национализ-

269

ма как политической и социальной идеологии и постулирует принцип исламского интернационализма.

Вкачестве причины своего обращения к теме национализма Мотаххари указывает широкое распространение националистических идеологий в мусульманском мире, что приводит к конфликтам и столкновениям между народами и государствами. По мнению Мотаххари, приверженность нацио­ нальнымценностямвсовременноммиресталаисточникоммногихпроблем.

Он однозначно говорит о том, что идеология национализма противоречит мусульманскому вероучению и стремится разрушить единство мусульман8. По его мнению, в рамках ислама не может быть места национальным­ общностям9. Мотаххари также соглашается с высказыванием индийского мусульманского мыслителя Мухаммада Икбала о том, что «национализм является формой дикости»10.

Тем не менее он считает неправомерным оставаться в стороне от решения этой проблемы, так как процесс формирования официальной националистической идеологии в Иране разворачивался под лозунгами противостояния исламу и борьбы с исламской идентичностью иранского народа.

Следует сказать, что Мотаххари не стремится ограничиться рассмотрением ситуации только лишь в Иране. В его трудах национализм предстает в качестве общеисламской проблемы, которая в той или иной степени проявляет себя во всех странах мусульманского мира. Соответственно, альтернативу этим идеологиям он предлагает в единой и интернациональной­ «исламской» или «тоухидной идеологии».

Для понимания истоков национализма и национальных­ чувств в иранской среде Мотаххари обращается к истории. Он рассматривает этимологию слова «нация» в персидском языке, историю словоупотребления этого термина, тем самым фактически совершая деконструкцию данного понятия

вконтексте персидской интеллектуальной традиции. Следуя привычной для негологике, он обращаетособоевнимание на кораническоепроисхождение термина, смысловые коннотации которого и потенциально наличествующие

внем смысловые оттенки можно разгадать, опираясь на сведения коранической экзегезы (тафсира), арабской грамматики и лексикографии, входящих в традиционный комплекс исламских богословских наук.

Вперсидском языке слово «нация» обозначается словом «меллат» (араб. милла), которое упоминается 15 раз в различных аятах Корана. В Коране это слово употребляется в значении «правильный путь, продиктованный Аллахом», что делает его почти что синонимичным самому слову «религия» (дин), с той лишь разницей, что слово «милла» имело привязку к пророческой миссии какого-то конкретного божественного пророка (например, миллет Авраама, миллет Мухаммада)11, а соответственно, к некому народу или общности людей, к которым направлялся этот пророк12.

Взначении «нация» термин «меллат» стал употребляться в начале XX в., на пороге Конституционной революции 1905 – 1911 гг., и с тех пор закрепился в персидском литературном языке в данном значении. М. Мотаххари подчеркивал неестественный и надуманный характер этого термина, так как в со-

270