52 Ю. В. Перов, в. Ю. Перов

выми иерархическими отношениями. Место каждой ценности определено двум

характеристиками: «высотой» положения ценности в иерархии и ее «силой» (или

значимостью). В обеих в модифицированной форме воспроизведены принципы,

установленные в онтологии реального бытия. Низшие (несущие) слои являютс

базовыми и более простыми, высшие по рангу (несомые) специальные и содер$

жательно более конкретные ценности. Низшие базовые ценности универсальны,

фундаментальны и обладают большей степенью принудительности для человека;

высшие ценности, наоборот, более слабые. Сила ценности состоит в элементар$

ности, безусловности и обязательности проистекающих из нее долженствова$

ний. Высота и сила ценностей связаны законом, аналогичным логическому зако$

ну «обратного отношения объема и содержания», более высокие обладают мень$

шей силой принудительности и наоборот. При этом (как и в слоях реального бы$

тия) более высокие ценности генетически не произрастают из низших. Человек

(и человечество) не в состоянии познать систему ценностей во всей ее полноте,

многомерности и многообразии; они улавливают лишь ее фрагменты и отдель$

ные связи. Тем не менее априорное ценностное чувство в своих реакциях без$

ошибочно фиксирует соотносительную силу (степень принудительности) и соот$

носительную высоту конкретных ценностей.

Все ценности существуют не изолированно, а только лишь во взаимосвязях с

другими ценностями. В мире ценностей налицо разные типы закономерных свя$

зей, в числе которых Гартман выделял отношения структуры, соподчиненности,

противоположностей, комплиментарности, высоты положения в иерархии и

силы ценностей. Между ценностями одного класса и разных классов существу$

ют противоречия, отношения несовместимости и неразрешимые антиномии.

Ценностными конфликтами, замечал Гартман, пронизана вся человеческа

жизнь, но эти конфликты присущи не только жизни, но и идеальному бытию

ценностей. Есть ценности, не исключающие одна другую, но если они не могут

быть реализованы одновременно, то и они требуют выбора. Гартман подчерки$

вал, что соотносительность и отношения в иерархии ценностей ни в коем случае

не означают относительности их содержания и значения. Каждая ценность обла$

дает абсолютным содержанием и значением, точно так же абсолютна и не зави$

сит от человека и человечества иерархия ценностей, хотя люди в разные истори$

ческие эпохи и осознают ее фрагментарно.

В «Эстетике», подводя итог своим размышлениям о системе ценностей, Гарт$

ман отмечал, что их классификация до сих пор остается эмпирической, во мно$

гом лишенной систематических принципа и с небезупречными границами между

классами. Здесь он выделил шесть классов ценностей (от низших к высшим):

ценности блага (в его терминологии, то есть пользы и положения вещей), ценно$

сти субъективного удовольствия (приятного), жизненные ценности (полезное

для жизни), нравственные, эстетические и познавательные ценности. Последние

три класса духовных ценностей в иерархии не расположены по высоте один за

другим, а параллельны, и в каждом есть ценности более низкие и более высокие.

Выделявшиеся им ранее (в том числе и в «Этике») в качестве самостоятельных

классов социальные, правовые и политические ценности (как и всякая ценна

совокупность событий) здесь отнесены к ценностям положения вещей и блага.

Нет возможности конкретизировать и обсуждать выделенные Гартманом

классы ценностей, стоит лишь обратить внимание на своеобразие первых трех из

Философия ценностей и ценностная этика 53

них в той мере, в какой это существенно для философии ценностей в целом. Во

всех них речь идет о ценностях пользы, хотя и разного рода. В их трактовке явно

выражено уже упоминавшееся осуществленное им расширение мира ценностей

(в сравнении с предшествующими вариантами философской аксиологии), вы$

званное необходимостью обнаружить для всех и всяческих целей людей соответ$

ствующие им ценности.

«Все, что находится в отношении целесообразности к какому$нибудь живому

существу, имеет ценность блага, полезную для него ценность… В этом отноше$

нии „для“ надо понимать в объективном смысле. Это „для“ не связано с каки$

ми$либо знаниями о „существовании блага“, не зависит от познания…»1. Воздух,

свет, вода являются для человека такими необходимыми жизненными ценностя$

ми. Большинство теоретиков ценностей (как до Гартмана, так и ныне) вряд ли

сочли их ценностями в строгом смысле слова, ибо установление объективной

полезности чего$то для организма — задача научного познания, не требующего

обращения к ценностной проблематике. На это Гартман мог бы ответить: да, по$

лезность и тем более необходимость тех или иных вещей и обстоятельств (для ко$

го$то) познается объективно, но то, что сама польза также есть ценность, наукой

установлено быть не может. Как и все прочие ценности, «польза как ценность»

познается априорно ценностным чувством, и только на этом основании мы мо$

жем оценивать некий объект в качестве носителя этой ценности. Научно позна$

ваемо соответствие данной вещи природе ценности, но не качество самой цен$

ности, тем более что объективное познание отношений целесообразности вещей

и тем самым их соответствия ценности, по Гартману, возможно только для низ$

ших классов ценностей. В разных классах ценностей соотношение объективной

и субъективной сторон в носителях ценностей и в установлении их соответстви

ценности различно. И в данном случае Гартману важней полемика с субъекти$

визмом и релятивизмом в понимании ценностей, что проясняется в анализе им

ценностей удовольствия. То, что данные вещи или ситуации доставляют удо$

вольствие всем без исключения, в отличие от их полезности, научно установить

нельзя. Ощущения удовольствия субъективны, относительны, но сама ценность

удовольствия (что удовольствие есть ценность) не зависит от субъекта и абсо$

лютна, хотя она и не занимает высокого места в иерархии ценностей.

Аксиология Гартмана в целом. Метафизические проблемы бытия и сущего Гарт$

ман объявил неразрешимыми. Бытие в себе — как реальное, так и идеальное —

нельзя ни определить, ни доказать, а можно лишь предполагать. Теоретически

доказать бытие вообще невозможно, а существование идеального бытия и иде$

альных объектов (включая ценности), в отличие от реального бытия, никак нель$

зя и подтвердить эмпирически. Изрядный скепсис демонстрировал Гартман и в

аксиологии. Самые фундаментальные ее вопросы: «что такое ценность, должен$

ствование?» также названы им метафизическими, то есть до конца неразреши$

мыми, содержащими иррациональный остаток. Если учесть, что это главные во$

просы аксиологии и этики ценностей, позиция более чем скромная. Мы знаем

лишь, как ценности даны ценностному чувству в форме долженствования, но ка$

кие качества присущи идеальному способу существования ценностей, знать

54 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гартман Н. Эстетика. С. 479.

нельзя. Всякое познание ценностей (включая философское) ограничено, ему

доступна только природа ценности; тогда как качество ценности (что нечто есть

ценность) недоказуемо. Априорное ценностное чувство (как можно было убе$

диться) также не самый надежный инструмент познания природы и качества

ценностей, а удостоверить их идеальное бытие оно и вовсе не в состоянии.

Постулировав несовершенство ценностного чувства и ценностного сознани

человечества, народов и личностей, способных воспринимать лишь фрагменты

системы идеальных ценностей, Гартман неизбежно столкнулся с вопросом о та$

ких ценностях, которым присуще идеальное бытие, но которые не даны нам в

ценностном чувстве. Для феноменологической философии ценностей этот во$

прос коварный, ибо она не в силах не только познавать такие ценности, но даже

утверждать само их существование. В результате узловые пункты аксиологии

Гартмана (о бытии и познании ценностей) оказались, скорее, гипотетическими,

нежели аподиктически достоверными.

Гартман не был склонен рассматривать аксиологическую проблематику в ка$

честве приобретения философии последних столетий. В формулировках, где ис$

следование ценностей характеризовалось им как еще очень молодое, речь шла

только о формировании философии ценностей в качестве самостоятельной ис$

следовательской программы и о выработке соответствующего понятийного ап$

парата. По сути же Гартман считал, что проблематика ценностей в их отношении

к действительности была одной из центральных во всей истории философии с

Сократа и Платона вплоть до Гегеля. Признавая, что древние не знали и не ис$

пользовали философского понятия «ценность», он тем не менее, приписывал им

ценностную точку зрения и считал возможным называть этику Аристотеля «вы$

сокоразвитой материальной ценностной этикой» (что, в частности, вызвало рез$

кие возражения Гадамера) — таковой была, по его мнению, почти вся философ$

ская этика до Нового времени, хотя и без соответствующего понятийного терми$

нологического оформления. Но в таком случае не лишены оснований сомнения,

действительно ли столь нов, перспективен и плодотворен ценностный анализ —

ведь, не исключено, по признанию Гартмана, что новым оказывается лишь имя,

слово, тогда как важно не понятие (даже более предпочтительное), а суть дела.

Аксиология Гартмана внешне походит на возвращение к традиционным «он$

тологическим» трактовкам ценностей, понятых им как идеальные сущности, су$

ществующие объективно вне и независимо от человека и его сознания. Но на са$

мом деле именно в отношении к ним обнаруживается главное своеобразие ак$

сиологии Гартмана. По сути же он рассматривал «онтологизацию» ценностей в

древней и средневековой философии как следствие «всеобщего телеологизма»

аристотелевского понятия формы, базирующегося на отождествлении формы и

бытия, формы и ценности, в результате чего бытие якобы совпадало с ценностью,

а высшее бытие—с высшей ценностью. Позицию «бытие есть благо» он называл

метафизическим оптимизмом, который для онтологии был бы безразличен (не$

важно, как оценивают бытие), если бы она не оборачивалась стремлением само

бытие онтологически укоренить в ценностях. А это (как он полагал) всего лишь

одна из ошибочных трактовок бытия и сущего, без труда опровергаемая ссылкой

на реальное существование в мире дурного, анти$ценного, зла, вины, страда$

ний—в бытийном отношении не менее действительных, чем совершенное и бла$

гое. Даже объявляя зло ничтожным, реальность его не устраняет.

Философия ценностей и ценностная этика 55

Но и в более общем смысле (уже вне отождествления бытия и блага) отождест$

вление ценностей с онтологическими категориями и бытийными качествами ве$

щей Гартман считал ошибочным, неправомерным и легко опровергаемым. Фун$

даментальное различие категорий бытия и ценностей, по Гартману, в том, что

(как уже упоминалось) в отличие от онтологических законов и категорий ценно$

сти сами не в состоянии непосредственно осуществляться в реальности и опре$

делять ее. Они делают это только через человека, тогда как для реализации онто$

логических категорий человек не нужен. Соответственно, и ценностные опреде$

ленности вещей и иных носителей ценностей существенно отличаются от прису$

щих им самим по себе их бытийных качеств, хотя существовать они могут только

в них. Тем самым (отчасти вопреки своим намерениям) Гартман продемонстри$

ровал, что древние и средневековые понятия о благе и совершенстве — это от$

нюдь не ценности в современном смысле слова, а нечто совсем иное.

Расширительная трактовка ценностей привела Гартмана к выводу, что все же$

лания, стремления, цели, потребности и интересы людей и, соответственно, вся и

всякая деятельность в ее сознательном мотивационном слое основана на ценно$

стях и сама (в этом смысле) есть ценностный феномен. Ценностно окрашены все

жизненные отношения человека в мире за исключением чисто познавательного, в

котором субъект сознательно занимает незаинтересованную позицию. Это при$

вело Гартмана к неразличимости ценностного и практического, ценностного и

нормативного, ценностного и целеполагающего и в результате — к размыванию

своеобразия ценностного отношения. В то же время в отличие от многих адептов

философии ценностей (что при столь расширительном понимании ценностей

может показаться странным) он не был склонен преувеличивать роль ценностей в

общественно$исторической жизни. Общественная жизнь, будучи одним из слоев

реального бытия, по мысли Гартмана, обладает собственными законами и внут$

ренней детерминацией ее внутренних слоев (экономического, социального, по$

литического, духовного) в их многообразных взаимодействиях. Поэтому общест$

во нельзя «выводить» и объяснять из ценностей. Ценностная детерминация ре$

альности может лишь надстраиваться над категориями и законами общественной

жизни, ни в коей мере их не отменяя. Для отдельного человека принудительность

ценностей, по Гартману, также не обладает непреложной необходимостью, опре$

деляя волю и цели лишь при условии его свободного решения. Видел он и то, что

содержание человеческих действий, их результаты и последствия богаче реализуе$

мых в них целей и содержат многое, целями не предполагавшееся. Все это должно

предостеречь против преувеличений детерминирующей роли ценностей в обще$

ственной и индивидуальной жизни. Да, отмечал Гартман, ценности воплощены

также и «в объективациях духа, которые в его „произведениях“, словно в капсу$

лах, проносят и сохраняют духовные ценности через все изменения историческо$

го духа»1. но такие «элементы сверхвременного (а ценности таковы) в истории мо$

гут быть при ближайшем рассмотрении сведены к минимуму, который даже не

принадлежит собственно исторической реальности»2.

В какой мере аксиология Гартмана оказалась плодотворной в разработке про$

блем философской этики — следующая тема.

56 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология ХХ век. М., 1995. С. 647.

2 Там же. С. 645.

ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА НИКОЛАЯ ГАРТМАНА

Во вступительной статье к публикуемой «Этике» Гартмана (в отличие от тре$

бовавшей некоторых усилий реконструкции его аксиологии) нет необходимости

воспроизводить и комментировать ее собственно этическое содержание. Оно

доступно читателю, и он сам в состоянии с ним ознакомиться, тем более, что

Гартман не пожалел усилий для подробного разъяснения своих позиций по всем

существенным вопросам. Но даже если б такая необходимость и была, она в от$

ношении столь большого по объему и довольно многословного текста здесь не

может быть реализованной. Однако из всего многообразия проблем этики Гарт$

мана есть две группы, составляющие, как представляется, ее теоретическое ядро,

которое в значительной степени определило своеобразие его этической пози$

ции. Первая из них включает комплекс вопросов об абсолютности и относитель$

ности нравственных ценностей, об их философском обосновании и, как следст$

вие, о статусе философской этики. Вторая — возможность и действительность

свободы личности как морального существа.

Основная проблема и возможности философской этики. Для всех форм историче$

ски существовавшей и современной этики, наверное, нет более существенной и

актуальной проблемы, чем вопрос об абсолютности и относительности нравст$

венных норм и ценностей. Этот вопрос в явной или косвенной форме сопровож$

дает всю историю философских рассуждений о нравственности. В общем виде

возникающая дилемма достаточно очевидна: существуют или нет несомненно

устойчивые критерии моральных различий? Есть ли то «вечное и неизменное», к

чему человек может безусловно апеллировать при выборе собственного нравст$

венного поведения или же оценивая поступки других людей? Сформулирован$

ные в абстрактном виде (да—нет) положительный и отрицательный ответы на эти

вопросы в свою очередь порождают еще больше проблем, которые кратко могут

быть описаны следующим образом.

Если ответ «да», то получается, что этика описывает ситуацию подчиненности

человека этим абсолютным нормам и ценностям, он же при этом не несет ответ$

ственности ни за существование этих абсолютных норм и ценностей, ни за дей$

ствия, совершаемые им в соответствии с ними. Если ответ «нет», то становятс

проблематичными любая моральная оценка, любое нравственное требование,

предъявляемые к человеку, и тогда возникает ситуация предельного релятивиз$

ма, когда каждый может формулировать собственные критерии нравственности

и выносить оценки, полагая собственное субъективное мнение единственно ис$

тинным. Более того, относительность моральных норм и ценностей может трак$

товаться таким образом, что человек не только в состоянии сам выбирать то, что

ему вздумается полагать в качестве «добродетельного» или «порочного», но и ме$

нять свое мнение так, как ему заблагорассудится. Релятивизм подобного типа,

по сути, делает невозможным само существование нравственности как системы

правил, требований и оценок.

Актуальность этой проблемы для этики, по крайней мере для философской

этики, подтверждает то, что, строго говоря, сама философская этика историче$

ски началась с попыток его решения. Традиционно начало философских раз$

мышлений о нравственности ведут с Сократа, с его реакции на моральный реля$

Философия ценностей и ценностная этика 57

тивизм софистов, провозгласивших вслед за Протагором человека в качестве

меры всего, в том числе и нравственности. С точки зрения софистов нет устой$

чивых, безусловно обязательных к исполнению норм, каждый может выбрать

себе то, что ему подходит наилучшим образом. Более того, нравственность соз$

дается людьми и создается, как и все, во множественных «вариантах». Именно

против множественности нравственности и выступил Сократ, отнеся это к «миру

мнений», а не к «миру истины».

Интересно то, что позиция Сократа, отстаивавшего единство нравственности

в смысле существования вечных и неизменных абсолютных моральных ценно$

стей, была воспринята как подлинно нравственная позиция, выражение «мо$

рального сознания». Именно она (через неоплатонизм) была впоследствии ус$

воена, по сути, и христианским миром.Иэто несмотря на то, что уже Аристотель

подверг ее убедительной критике, показав, что «высшее благо само по себе», яв$

ляясь по сути пустым и бессодержательным, просто не имеет отношения к реаль$

но$нравственной жизни человека. Правда, Аристотель не учел того, что, будучи

несостоятельной с теоретической точки зрения, подобная трактовка нравствен$

ности оказывается очень удобной для морального оправдания господства и под$

чинения. Последнее обстоятельство, а вовсе не большая теоретическая обосно$

ванность этики морального абсолюта, во многом и определило ее преобладание

в истории. Прав был Т. Гоббс, когда писал: «…Учения о праве и несправедливости

постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях

и фигурах не подлежат спору, ибо истина этих последних не задевает интересов

людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями.

Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум уг$

лам квадрата, противоречила чьему$то праву на власть и интересам тех, кто уже

обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты

этой истиной, учение геометрии было бы, если не оспариваемо, то вытеснено со$

жжением всех книг по геометрии»1.

Позиция софистов на протяжении всей истории этики расценивалась пре$

имущественно как аморальная вплоть до сегодняшнего дня. И это несмотря на

то, что в современной этике все больше утверждается позиция «нравственного

плюрализма» в том смысле, что нет одной, раз и навсегда данной нравственно$

сти, усвоив которую, человек мог бы однозначно строить свою нравственную

жизнь. В этом смысле установка софистов более «современна», она отстаивает

суверенитет и самостоятельность человека в определении своей нравственной

позиции. В современном мире человеку предлагается множество нравственных

практик, и в качестве важного морально$ценного момента его собственного бы$

тия признается свобода выбора между ними. Всякое принуждение к поклонению

каким$то нравственным ценностям против воли самого человека оцениваетс

как аморальное.

В теоретическом плане эта проблема формулируется таким образом: возмож$

но ли и как возможно обоснование нравственности, отрицающей как крайний

релятивизм, так и абсолютизацию нравственных норм и ценностей, учитываю$

щую множественность нравственных практик при сохранении некоего единст$

58 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского //

Гоббс Т. Соч. В 2$х т. Т. 2. М., 1991. С. 79.

ва. В теоретической этике эта проблема была поставлена давно. «Этика» Гартма$

на в целом также является одной из попыток ее разрешения на пути создани

этики ценностей.

Своеобразие подхода Гартмана при решении поставленных проблем заключа$

ется в том, что он отстаивает различие между этикой, как философским знанием

о морали, и существующими в истории и в современности моральными установ$

ками и моральными практиками людей. В общем виде его позицию можно обо$

значить следующим образом: существует единство этики и многообразие мора$

лей. При этом, когда речь идет об этике, то ее единство отнюдь не означает дл

Гартмана абсолютности. Уместно проследить ход его рассуждений. Гартман по$

лагал, что ключевым вопросом этики, начиная с Нового времени, оказываетс

тот, который был сформулирован Кантом в качестве одного из ключевых: «что

должен делать?». Но проблема заключается, как это было показано, в частности,

и самим Кантом, в том, что ответ на этот вопрос, строго говоря, знанием не явля$

ется, по крайней мере знанием рационально$теоретическим, то есть знанием на$

учного типа в отношении природы. Существенной особенностью этики Канта

(как уж упоминалось) стал присущий ей формализм. В отношении формальной

этики Канта Гартман разделял позицию, общую с М. Шелером, выдвинувшим

программу создания материальной этики ценностей вместо формальной кантов$

ской этики. Кант, создав все предпосылки для этики ценностей, полагал Шелер,

не дал ответа о материи, о содержании моральных ценностей, равно как и впо$

следствии «все эти новые направления, которые делали исходным пунктом эти$

ческой аргументации какую$либо основную материальную ценность, будь то

„жизнь“, „благосостояние“, и т. д., представляли собой лишь применение той

предпосылки, окончательное опровержение которой как раз и составляет высо$

чайшую заслугу, строго говоря — даже единственную заслугу практической фи$

лософии Канта. Ибо все эти формы материальной этики за малым исключением

суть формы этики благ и целей. Однако я считаю, что всякую этику, которая ис$

ходит из вопроса: что есть высшее благо? или: какова конечная цель всех стрем$

лений воли?—всякого такого рода этику Кант опроверг раз и навсегда. С другой

стороны, я убежден, что это колосс из стали и бронзы закрывает философии путь

к учению о нравственных ценностях… Пока эта пресловутая формула, чрезвы$

чайно возвышенная, но и пустая, считается единственно строгим и очевидным

результатом всякой философской этики, мы остаемся лишенными всякого виде$

ния полноты нравственного мира и его качеств, как и убеждения в том, что мы

можем найти в нем и в его отношениях нечто обязывающее»1. Первым, кто по$

пытался сделать, был Ф. Ницше. Именно Ницше, полагал Гартман, стал подлин$

ным первооткрывателем самой этой проблемы. Встав своей философией «по ту

сторону добра и зла», Ницше, как Колумб, по выражению Гартмана, совершил

великое открытие, поставив вопрос о «царстве ценностей», стоящих за многооб$

разием моральных подходов, и подобно Колумбу он так и не узнал, какое вели$

кое открытие он совершил. Согласно Гартману, Ницше открыл для этики два

фундаментальных обстоятельства, осознание которых является насущнейшей

задачей философской этики: а) ценностей много и их система многообразна;

Философия ценностей и ценностная этика 59

1 ШелерМ. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произве$

дения. М., 1994. С. 261–262.

б) мы не знаем ни всего многообразия, ни его единства. Говоря языком «тради$

ционной» этики, мы все еще не знаем, что есть добро и зло.

При всем величии морально$философского открытия Ницше, его заблужде$

ние, с точки зрения Гартмана, в том, что, поставив вопрос о переоценке всех цен$

ностей, он тем самым встал на путь релятивизма, суть которого в признании не

только многообразия моральных ценностей и норм, но также и того, что они ус$

танавливаются человеком, зависят от человека, и как следствие, могут им же и

переоцениваться. Гартман убежден: если бы ценности можно было переоцени$

вать,то, следовательно, их можно и обесценивать, можно создавать и уничтожать

ценности. Этот путь никак не сможет привести нас к «царству ценностей». Оста$

вим пока в стороне тезис Гартмана, будто задача Ницше была именно в открытии

«царства ценностей», как и то, действительно ли это царство существует (для са$

мого Гартмана это очевидно). Суть в том, что, как полагал Гартман, если ценно$

сти создаются человеком, изобилие «изобретенных» ценностей не может иметь

над человеком никакой власти, он не обязан следовать им и стремиться к ним,

они не носят обязывающего характера, и человека не связывает никакой долг. В

результате утрачивается смысл как самой нравственности, так и всякого фило$

софского размышления о ней. Если бы нормы морали имели человеческое про$

исхождение, то их источником должна была бы стать именно этическая мысль. В

этом случае философская этика имела бы право устанавливать и свергать прин$

ципы, как это может делать власть политическая, и тогда практический характер

этики не вызывал бы сомнений. Но этика (к счастью или нет) не несет этой «чу$

довищной ответственности». Нравственные принципы, очевидно, имеют «нече$

ловеческое» происхождение.

Казалось бы, Гартман склоняется к тому, что нравственные ценности, по$

скольку они не имеют своим источником человека, абсолютны. Но такой ответ

его также не вполне устраивает, ибо в таком случае философская этика утрачива$

ет всякий смысл. Если нравственные заповеди абсолютны, то тогда философии

остается лишь констатировать и классифицировать их. В такой ситуации этиче$

ской мысли остается лишь воспроизводить то, что уже есть, и этика перестает

быть «практической философией» и становится чистой теорией. Она оказывает$

ся в стороне от жизни, не обладая никаким влиянием и будучи не в состоянии

научить нас тому, что мы должны делать. Между этикой и жизнью непроходима

пропасть, этика интересна лишь сама для себя. И самое главное — она при этом

не несет и никакой ответственности.

Нетрудно заметить, что в качестве аргумента как за, так и против «человечно$

сти» нравственных ценностей и заповедей выступает проблема моральной ответ$

ственности. В отношении этики, как философского знания о морали, этот во$

прос обретает следующую форму: является ли этика нормативной и в каком

смысле? На что может претендовать этика в качестве знания о морали? Можно

ли научить добродетели? И что вообще означает «научить» в области нравствен$

ности?

Для решения этих вопросов Гартман обратился к истории этики, к тем моделям

ответов, которые уже были в ней опробованы и в результате выделил три этапа:

1. Античный взгляд: этика нормативна, она говорит, как следует поступать и

что должно произойти. Никто не делает зла ради зла, то, к чему каждый человек

стремится, ему самому всегда представляется добром. Ошибаться можно лишь

60 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

в том, что мы определяем в качестве добра. Этика нормативна: она не только

должна учить тому, что есть добро, дать знание о нем, но тем самым также опре$

делять волю и образ действий людей. Предполагалось при этом, что знание до$

бра не только необходимо, но и достаточно для добродетельного поведения.

Ксенофонт так излагал позицию Сократа: «Справедливость и всякие друга

добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, ос$

нованные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в

чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок

вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытают$

ся совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие по$

ступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаютс

совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще прекрасные

поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и

всякая другая добродетель есть мудрость»1. Нравственно плохой человек — не$

знающий, хороший — мудрец. В этом случае этика имеет влияние на жизнь,

этическое учение берет на себя ответственность за человека, за его жизнь и по$

ступки.

2. Христианский взгляд: этика нормативна в качестве учения, но она ненор$

мативна в отношении ее воздействия и влияния. Человек знает божественную

заповедь, но преступает ее. У него нет сил ее исполнить, он «грешен», а следова$

тельно, его знание практически бессильно. Человек не может самостоятельно

противиться «греховности» своей природы, и только божественная благодать,

мистическим образом снисходящая на него, «наставляет» его на путь добра. Хот

этика и может научить тому, что мы должны делать, но само по себе учение бес$

сильно. В этом варианте, по мысли Гартмана, этика утрачивает свой практиче$

ский характер, практической является только религия.

3. Взгляд Шопенгауэра: этика вообще ненормативна, она не может ни опреде$

лить жизнь, ни научить, как должно поступать. Этика лишь может пролить свет

на тот принцип нравственного поведения, который глубоко укоренен в самом

человеке, поскольку он в нем уже действует, но не может побудить его к жизни.

Этика — это чистая теория, не имеющая влияния на выбор человека между доб$

ром и злом.

Сопоставив эти три типа понимания роли этики, Гартман пришел к выводу о

существовании в нравственном «знании» принципиальной апории: или добро$

детели можно научить или же добродетель по природе врождена человеку и тогда

ей нельзя научить. В первом случае она приобретается благодаря упражнениям,

значит, содержание добродетелей не может быть изначальной собственностью

нравственного сознания, оно должно быть доступно восприятию, усваиватьс

извне. Но это точка зрения ведет к релятивизму софистов: поскольку нравствен$

ность как предмет этики выдумана человеком, постольку она для него не облада$

ет абсолютностью и непреложностью обязательств, что означает отказ от поис$

ков прочного и незыблемого эталона добра и зла. Признание же добродетели,

«врожденной по природе», превращает ее в универсальное мерило, присущее

нравственному сознанию, но в таком случае ей научить нельзя. Для этики это оз$

начает ее изгнание в сферу чистой теории.

Философия ценностей и ценностная этика 61