26 Ю. В. Перов, в. Ю. Перов

лективного (общественного) сознания. Это коллективное сознание осваиваетс

индивидами и в дальнейшем может ими преобразовываться, но с его существо$

ванием и с содержанием они необходимо вынуждены считаться. В отношении

индивидов оно обладает формирующей силой и авторитетной принудительной

значимостью. Да, в сознательных действиях люди в той или иной мере руковод$

ствуются ценностными представлениями о должном и желаемом, а потому регу$

лятивная роль ценностей в мотивации их действий не подлежит сомнению, хот

вряд ли можно утверждать, будто ценности и идеи в мотивации поведения игра$

ют роль бульшую, чем жизненные интересы и потребности, особенно когда ме$

жду ними налицо явные конфликты. Не подлежит сомнению и тот факт, что все,

с чем люди имеют дело в жизни, для них предстает в качестве ценностно значи$

мого и ценностно осмысленного, то есть в качестве ценностей или в связи с цен$

ностями.

Нет нужды недооценивать роль ценностных представлений в общественной и

индивидуальной жизни, для того чтобы признать аргументы против преувели$

ченных представлений о ней весьма обоснованными. Далеко не все в обществен$

ной реальности объяснимо из ценностей и ценностного сознания людей.

Во$первых, многие процессы, механизмы, структуры общественной жизни, рав$

но как и объективные последствия деятельности людей существуют независимо

и помимо их осознанных намерений, и соответственно они не могут быть объяс$

нимы их ценностным сознанием. Во$вторых, сторонники такого идеалистиче$

ского понимания общества, при котором реальные процессы общественной

жизни интерпретируются как вторичные и производные от идей, или ценностей,

склонны представлять последние в качестве исходных фундаментальных и в

свою очередь не нуждающихся в объяснении реалий. Но это$то как раз и спорно,

ибо лишь поставив вопрос, почему в сознании данного исторически конкретно$

го общества (больших групп, сословий, общественных классов и пр.) господ$

ствуют именно такие, а не иные идеи и ценности, нетрудно предположить, что

сами они суть порождения и выражения реального общественно$исторического

процесса. Ценности, скорее, плод, чем корень, истории и культуры. Они сами

нуждаются в объяснении в гораздо большей мере, нежели пригодны быть объяс$

нительным принципом исторических культур и обществ. Исследование ценно$

стей — это скорее феноменология культуры в традиционном ее значении как

науки о феноменах, нежели обнаружение ее оснований. Однако, отвергая пре$

тензии на выведение реальных исторических состояний и процессов только или

преимущественно «из ценностей», понятых как глубинные основания культуры

и общественной жизни, нельзя не признать, что игнорирование ценностного их

«измерения» означало бы шаг назад в методологии гуманитарного и социального

познания.

Среди сторонников «ценностного подхода» укоренилось убеждение, будто

переформулировка традиционных философских понятий в ценностные (откры$

тие, что «добро», «красота», «свобода», «справедливость» и пр. — это разные

виды класса ценностей) уже привела к существенному прогрессу в их познании.

В суждениях таких есть свой резон, хотя, думается, сама по себе такая перефор$

мулировка отнюдь не может гарантировать автоматически более глубокого про$

никновения в существо исследуемых феноменов. Как это порой и происходит,

все может ограничиться новой терминологией, хотя при определенных условиях

Философия ценностей и ценностная этика 27

действительно возможны методологические и теоретические сдвиги. Многое за$

висит от того, в какой мере реализуется признание своеобразия ценностного от$

ношения в его отличии от познавательного и каковы общефилософские основа$

ния аксиологии.

Ценности обнаружили историчность как собственного содержания, так и са$

мого понятия ценности. Поскольку ценность претендует на общезначимость,

она всегда есть обозначение значимости вещи1 для других, в ее общественных

проекциях, в отношениях к другим людям как посредника их взаимных отноше$

ний. Можно было бы согласиться с теми, кто утверждает, что быть ценностью не

присуще «субстанции вещи», не есть ее внутреннее качество, но только в том слу$

чае, если заранее саму вещь брать при этом в ее внесоциальности, в ее изъятости

из общественного жизненного процесса, в котором она существует и функцио$

нирует. Погруженная же в общественную жизнь в качестве ее компонента, всяка

вещь предстает как связка или пучок социальных связей и ориентаций, смыслов

и значений. В реальном общественном функционировании вещей эти социаль$

ные отношения не отделены от имманентных качеств вещей, только благодар

которым она и оказывается в состоянии обретать надстраивающиеся над ними

дополнительные общественные (как их называл К. Маркс, чувственно$сверхчув$

ственные) качества. Разделение этих ипостасей, дуализм вещей и ценностей и

различение их как вещей и ихже в интерсубъективных общественных проекциях,

значениях и смыслах—это продукт исторического развития и результат той эпо$

хи абстрагирующего мышления, которая сформировала самостоятельную фило$

софию ценностей. Действительный вопрос состоит в том, в какой мере право$

мерна и даже необходима подобная аналитическая абстракция и где ее границы,

поскольку в действительности общественно$исторический жизненный процесс

и отношения, в которых вещи находятся, не отделены от их прочих качеств. В об$

щественной жизни ничто не существует и не функционирует, не будучи включен$

ным в значимый и, соответственно, в ценностный контекст.

Тогда в ином ракурсе предстает и вопрос об онтологическом статусе ценно$

стей. В кантовской традиции абсолютность ценностей понята как абсолютность

их значений, не более. Именно этим (абсолютным, то есть безусловным регуля$

тивным значением для всякого мыслящего существа) они отличаются от всяких

иных представлений субъекта. Но при этом они остаются представлениями в его

сознании и существуют только там, а не в ином каком$то «умном» или ему по$

добном «месте». Когда же Хайдеггер, напротив, трактовал значимость ценностей

как особенный род бытия, он исходил из предельно широкой трактовки бытия,

ибо, согласно ему, все, о чем можно сказать, что оно есть, обладает бытием (ка$

ким$то, разным). При таком подходе ценности также есть, им присуще бытие, а

противопоставление сущего и должного, бытия и смыслов возможно лишь внут$

ри Бытия (как его разных родов, модусов). В случае ценностей речь должна идти

не о бытии вообще, а об их своеобразном бытии в качестве ценности. Род и спо$

соб бытия ценности есть ее значимость2. Бытие вещи в качестве вещи и ее же в

качестве ценности для Хайдеггера — это различные модусы Бытия.

28 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 В данном контексте понятие «вещь» взято в его предельно широком значении—как всякий ре$

альный, воображаемый или мыслимый «предмет».

2 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 71.

Первичной универсальной, а по сути и единственной онтологической реаль$

ностью существования людей оказывается процесс воспроизводства обществен$

но$исторической жизни, и в таком случае общефилософским основанием ак$

сиологии может стать лишь онтология общественно$исторической реальности.

Общественно$исторический процесс «из себя» продуцирует и воспроизводит

как познавательную, так и ценностную установки, отнюдь не обладающие уни$

версальным значением и всеобщей применимостью, но вполне эффективные в

пределах своей компетенции. Естественно, что ценности, постигаемые и объяс$

няемые на базе онтологии общественно$исторической реальности и в ее контек$

сте, будучи производными от этой реальности и включенными в нее, сами нико$

им образом не могут предстать в качестве ее основания, а потому и непригодны

для ее объяснения.

На этом фоне Гартман предпринял попытку разработать собственный вариант

философии ценностей.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ Н. ГАРТМАНА

Гартман исходил из убеждения в перспективности и плодотворности построе$

ния материальной ценностной этики, базирующейся на общефилософской тео$

рии ценностей (аксиологии), Аксиология должна стать необходимой предпо$

сылкой конкретизации ценностной проблематики в тех областях философского

знания, где ей принадлежит центральное место: в этике, эстетике и в «филосо$

фии духа» (включающей и философию истории). «Этика»—первая книга, нача$

ло разработки и изложения Гартманом систематической философии, и он созда$

вал ее, предполагая, что она станет отправным пунктом и моделью при построе$

нии общей теории и системы ценностей.

Надежды, возлагавшиеся в те годы Гартманом на успехи философской аксио$

логии в самом ближайшем будущем, оправдались лишь в малой степени. В по$

следней его книге — «Эстетике» (понятой им как философия эстетических цен$

ностей), оценивая «положение вещей в разработке проблемы ценностей на сего$

дняшний день», он констатировал, что «действительно энергично продвигалась

вперед в этом отношении до сих пор только этика, и то лишь в последние десяти$

летия»1,— имея в виду в первую очередь собственную этику. Этические ценности

навсегда остались для Гартмана «образцом» ценностей вообще. Сформулирован$

ный в «Этике» первоначальный набросок аксиологии в последующих его трудах

корректировался и уточнялся, со временем она обрела большую степень онтоло$

гической обоснованности и систематичности.

Гартмана ни в коей мере не удовлетворяли прежние варианты философии

ценностей. Констатация достигнутых в этой области «весьма скромных» успехов

соединялась у него с радикальным неприятием их фундаментальных философ$

ских оснований. Главными объектами его критики стали субъективизм транс$

цендентальной аксиологии неокантианцев и многообразные версии «историци$

стских» трактовок ценностей. Все они, по мысли Гартмана, неизбежно порожда$

ли неприемлемый ценностный релятивизм, для преодоления которого требовал$

ся радикальный пересмотр исходных философских позиций.

Философия ценностей и ценностная этика 29