36 Ю. В. Перов, в. Ю. Перов

Ни наше сознание, ни реальный мир не являются, по Гартману, тем «ме$

стом», где ценности обладают самостоятельным существованием, хотя «при$

сутствуют» они и там, и там то ли в качестве феноменов ценностного сознания,

то ли будучи воплощенными в реальных объектах мира. Ценности сами по себе

существуют объективно, независимо от сознания субъектов и от реальности, и

их бытие автономно.

Гартман поясняет, что ценности могут быть названы сущностями в двух

смыслах. В первом сущность понята как внутреннее основание явлений. В этом

смысле законы природы — это сущности явлений, в которых они проявляются.

Так и этические ценности являются внутренними основаниями всех феноме$

нов моральной жизни. Во втором смысле ценности как сущности — это авто$

номно существующие объекты. Они абсолютны по способу существования,

сами себя обосновывают, не определены ничем иным, остаются теми же вне за$

висимости от того, познаются ли они кем$то и реализуются ли где$то. Ценно$

сти «сами по себе» абсолютны и по значению. Их значение, содержание, ранг,

место в иерархии ценностей незыблемы; изменить их не может никто и ничто.

При этом, подчеркивал Гартман, абсолютность значения ценностей отнюдь не

совпадает с априорностью их познания — это разные принципы. Априорность

характеризует познание ценностей (гносеология), абсолютность их бытия и

значения — способ бытия ценностей (онтология). В то же время абсолютность

бытия, содержания и «надвременного смысла» ценностей вполне совместима с

релятивностью человеческих оценок, то есть с относительностью их значимо$

сти и актуальности в историческом человеческом сознании.

Но после утверждения Гартманом абсолютного идеального бытия ценностей

(в качестве идеальных сущностей) еще не проясненными остаются центральные

вопросы онтологии ценностей. В чем своеобразие и каков онтологический ста$

тус идеального бытия? Как его можно обосновать и конкретизировать? Что такое

«сферы идеального бытия», обладающие вместе с ценностями общей «модально$

стью идеального бытия в себе»? Чем идеальное бытие ценностей отличается от

бытия других идеальных объектов? В тексте «Этики» содержались лишь предва$

рительные ответы на эти вопросы, причем в достаточно общей форме.

Онтологические основания философии ценностей Гартмана.С«Этики» Гартман на$

чал создание системы философии, фундаментом и центром которой стала его

«новая, критическая онтология», развернутая и конкретизированная в после$

дующих сочинениях. Помимо серии статей он издал три книги по онтологии:

«К основам онтологии» (1934), «Возможность и действительность» (1938),

«Строение реального мира» (1940). Реконструкция главных идей онтологии Гарт$

мана (хотя бы в тезисной форме) важна здесь не только для прояснения статуса

самостоятельного идеального бытия ценностей, но и потому, что отношени

ценностей и реального бытия, проблемы возможности свободы и другие осмыс$

лялись Гартманом в контексте онтологии и на ее основе. Но все же здесь речь мо$

жет идти лишь о тех моментах онтологии, которые существенны для понимани

его философии ценностей и ценностной этики.

Гартман осознавал себя участником начавшегося в ХХ в. «онтологического

поворота» в философии, понятого им в качестве необходимой реакции на «пус$

тоту содержания» господствовавших тогда в философии и (как он полагал) де$

Философия ценностей и ценностная этика 37

градирующих неокантианства, позитивизма и психологизма. Он был убежден,

что философия, не имеющая в своем основании онтологии, невозможна и на

деле никогда не существовала. Даже крайний скептицизм, объявляющий все бы$

тие видимостью, должен как$то объяснять эту видимость, при этом неожиданно

для себя обнаруживая, замечал Гартман, что объяснить ее ничуть не легче, чем

объяснить бытие. Более того, ни одна из специальных наук невозможна без ее

онтологического обоснования. Констатируя неизбежность онтологического по$

ворота, Гартман, однако, не был склонен преувеличивать достигнутые на этом

пути результаты, как чужие, так и свои собственные. При сохранении традици$

онных онтологических проблем, полагал он, ныне уже невозможно восстановле$

ние прежних вариантов онтологии, конструировавшейся дедуктивным образом

из априорных принципов. Следует исходить не из всеобщих основоположений, а

из анализа феноменов, от них восходя к общим выводам. Но пока на пути созда$

ния такой новой онтологии ведется лишь подготовительная работа и делаютс

только первые шаги.

Подобно М. Хайдеггеру (как упоминалось, некоторое время бывшего кол$

легой Гартмана по Марбургскому университету), упрекавшему всю новоевро$

пейскую метафизику в «забвении бытия», Гартман также обнаружил в ней утрату

первоначального философского смысла проблемы бытия. Солидарен он был с

Хайдеггером и в признании важности онтологического различения бытия и су$

щего, равно как и в том, что основным вопросом онтологии является вопрос не о

сущем, а о бытии. Но в отличие от Хайдеггера Гартман не был склонен противо$

поставлять эти вопросы, считая необходимым начинать анализ бытия с исследо$

вания сущего как такового, ибо бытие всегда есть бытие некоего сущего, и невоз$

можно говорить о бытии, минуя сущее. Бытие и способы бытия (сами по себе по$

мимо сущего) недоступны ни теоретическим дефинициям, ни эмпирической

фиксации.

Гартман обнаружил при этом, что отнюдь не всем участникам современного

поворота к онтологии и к проблеме бытия удается полностью избавиться от

субъективного принципа Новой философии. Не удалось это, полагал он, и Хай$

деггеру, избравшему в качестве отправной точки онтологии присутствие

(Dasein), то есть бытие, открывающееся в его отношении к человеку. Гартман так

интерпретирует Хайдеггера: ответ на вопрос о бытии может быть обретен в бы$

тии особого сущего, то есть в присутствии (Dasein), преимущество которого пе$

ред иным сущим в том, что это особое сущее, понимающее себя в своем бытии.

Онтология Хайдеггера и основывается на экзистенциальном анализе этого при$

сутствия. Для Гартмана это все еще «субъективизм» в той мере, в какой игнори$

руется самостоятельность бытия «сущего самого по себе» вне и помимо его отно$

шения к жизни и сознанию человека. Хайдеггер редуцировал проблематику бы$

тия к вопросу о «смысле бытия», тем самым преобразовав онтологический во$

прос о бытии в вопрос о его смысле.

Гартман не прошел и мимо преимущества позиции Хайдеггера в той мере, в

какой тот (в отличие от гносеологизма прежней философии сознания) положил

в основу не познавательное отношение субъекта, а «присутственное» отношение

к миру живущего и действующего в мире человека. Но это, по мнению Гартмана,

еще не преодолело прежнего философского исследования сущего и бытия толь$

ко лишь в их отношении к человеку, ибо подмена бытия как такового бытием в