1 Ксенофонт. Сократические сочинения. М; л., 1935. С. 119.

Способом разрешения этой апории, как полагал Гартман, может стать пози$

ция Платона, высказанная им в диалоге «Менон», в котором представлен иной

взгляд на сам процесс обучения, суть которого в том, чтобы «самому достигнуть

знания в самом себе». «Анамнез» — это платоновское понятие априорного в

сознании человека. В таком случае добродетели можно научить только в том же

смысле, как и геометрии. Нравственно добрый в какой$то мере знает, что такое

добро, но это не является ясным сознанием доброго от рождения, которое вы$

свечивается благодаря майевтике знающего, наставника, который учит, побуж$

дая к припоминанию. Именно таким образом, по мысли Гартмана, апория мо$

жет быть преодолена, и решена проблема нормативности этики. Этика может

научить тому, что является благом, как и геометрия учит тому, что является ис$

тинным в содержании этой науки. Но она ничего не может навязать нравствен$

ному сознанию, а может лишь направлять его на то, что изначально содержитс

в нем самом, что в нем уже присутствует, но еще не осознано человеком. Она

нормативна по содержанию, но не по методу или способу научения. Философ$

ская этика — это майевтика нравственного сознания1. Тем самым Гартман, со$

храняя нормативность этики, ограничивает ее влияние на жизнь и ответствен$

ность, она перестает быть властью, формирующей жизнь. Этика нормативна

лишь постольку, поскольку делает нравственные принципы доступными созна$

нию, тем самым косвенно оказывая влияние на человеческое волевое решение,

мнение и оценку. Именно в этих границах майевтическая функция являетс

предпосылкой влияния этики, ее косвенным нормативом в отношении нравст$

венного ценностного сознания общества и индивидов, способствуя его обога$

щению и развитию. В этом и состоит собственно моральная функция этиче$

ской теории. Но при всем том — и это главное — этическое знание не в состоя$

нии заменить свободного решения человека, и именно в этом пункте позици

Гартмана отлична от платоновской мысли. Геометрическое познание ничего не

привносит в жизнь, ибо действительность сама уже «геометрична». В отноше$

нии ценностей ситуация другая. Хотя действительность ценностно наполнена,

но она сформирована не согласно ценностям. Ценностное понимание и ценно$

стное влияние на поведение и жизнь человека отличаются в главном пункте: в

свободе принятия человеком решения. Ценностное понимание лишь косвенно

влияет на поведение человека, более того, оно само вторично в отношении это$

го поведения. Этика, как форма рационального осмысления и обосновани

нравственности, может лишь содействовать осознанию человеком тех ценно$

стей, которые уже в нем в скрытом виде наличествуют также еще и потому, что

единственным способом данности ценностей человеку является его собствен$

ное априорное ценностное чувство. Ценности, не присутствующие в нем, дл

этого человека вообще не существуют.

Резюмируя позицию Гартмана о майевтической функции философской этики

можно сказать следующее. Когда Ницше констатировал как факт, что ни один из

философов$моралистов, создателей этических систем в истории человечества

так и не создал новой морали и не открыл ни одной новой моральной ценности,

он был прав. Но он был совершенно не прав, ставя это им в упрек, ибо моральна

62 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Возможно, кому$то нелишне напомнить, что майевтика («родовспомогательное искусство») —

это метод Сократа обнаруживать скрытое в человеке и неосознаваемое им знание.

философия и не в состоянии делать что$то подобное. Она не обладает ни воз$

можностями, ни достаточным авторитетом для того, чтобы открывать и устанав$

ливать новые ценности; в лучшем случае, по словам Гартмана, она способна

лишь на вторичное открытие этических ценностей. Этика может лишь обнару$

жить, раскрыть и обосновать то, что присутствует в нравственном сознании, она

осваивает задним числом уже существующее в разнообразии признанных нрав$

ственных заповедей и в оценках. Она вторична по отношению к нравственной

жизни человека и общества, поскольку именно и только в нравственных практи$

ках происходит первичное открытие нравственных ценностей. Каждый новый

жизненный конфликт ставит человека перед необходимостью принятия нравст$

венного решения и тем самым приводит его к постижению новых ценностей.

При всем том, что ни человек, ни человечество не ставят перед собой этой цели,

вся история есть открытие нравственных ценностей или в пределах историче$

ского бытия, или в пределах личного морального кругозора. Но сами ценности,

убежден Гартман, в их абсолютном идеальном бытии остаются неизменными.

Увеличивается степень их «доступности» человеку и их многообразие, которое, с

точки зрения Гартмана, и есть осознаваемая причина поиска единства в множе$

стве моральных подходов и перспектив, ибо каждый из них несет в себе частичку

ценностной «истины». Происходит (вопреки Ницше) не переоценка ценностей,

которые никак не зависят от их познанности или реализованности, а переоценка

самой жизни с ценностной точки зрения. Сами ценности не могут переоцени$

ваться, они надвременны и надысторичны, но изменяется ценностное сознание,

ухватывающее соответствующий доступный его восприятию фрагмент мира

ценностей. Именно таким образом, по Гартману, происходит развитие нравст$

венности. Действия, убеждения, отношения, которые ранее оценивались как

благие, сегодня могут казаться порочными. Но это происходит не потому, что из$

менились сами ценности или действительность, а изменился выбор ценностей,

которые предстают в качестве критериев оценок действительности.

Казалось бы, с теоретической точки зрения Гартман нашел приемлемое реше$

ние. Нравственные ценности абсолютны в том смысле, что ни в своем существо$

вании, ни в содержании, они не зависят от человека, поскольку им не созданы,

поэтому он и не в состоянии переоценивать, утверждать или ниспровергать их по

собственному усмотрению. С другой стороны, они и относительны с точки зре$

ния их представленности в действительности—в моральном ценностном созна$

нии и в соответствующих практиках нравственного поведения. Философска

этика ответственна за осознание человеком нравственных ценностей (хотя Гарт$

ман пишет о том, что этика не необходима, и в принципе человек может обой$

тись и без нее, своей рефлексией осознавая ценности, представленные в качест$

ве феноменов его нравственного сознания), но только сам человек ответствен за

претворение их в действительность.

Однако такой ответ, по сути дела, возвращает нас к истокам: к полемике со$

фистов с Сократом. Кто был прав: софисты или Сократ? Гартман своим ответом

как бы утверждает, что правы они все — правы и не правы одновременно. Со$

фисты правы, утверждая относительность нравственных ценностей в человече$

ской жизни, и не правы, отрицая объективное единство их сущности в качестве

ценностей. Сократ прав в утверждении их единства и не прав, пренебрегая мно$

жественностью. Проблема в том, действительно ли этот предложенный Гартма$

Философия ценностей и ценностная этика 63

ном способ решения является удовлетворительным? Скорее всего, нет. Косвен$

но это чувствовал и сам Гартман. Речь идет о том, что в практической жизни ут$

верждение того или иного понимания нравственных ценностей происходит та$

ким образом, что каждое из них заявляет претензии на собственную абсолют$

ность. Гартман отмечал, что каждый из моральных подходов предполагает собст$

венную цель жизни, и каждый претендует на более высокое положение, игнори$

руя притязания других конкурирующих подходов. Каждая провозглашенна

цель выступает замкнутой и деспотичной, демонстрируя очевидную тенденцию

к подчинению и даже к уничтожению всех остальных. Иными словами, она стре$

мится стать абсолютной, рассматривая себя в качестве единственно верного спо$

соба оправдания действительности, поступков, оценок и в конечном счете самой

жизни. Именно в действительности столкновений разных моральных подходов

и проявляется их положительная ценность или не$ценность. Но тогда возникает

вопрос, какое отношение к этому имеют абсолютные идеальные ценности сами

по себе? Если они «абсолютны» и находят свое выражение в нравственных нор$

мах действительной жизни в том смысле, что последние все в какой$то степени

«истинны», то эта «абсолютность» лишь усиливает свой деспотизм, делая нрав$

ственные конфликты неразрешимыми, позволяя сторонникам того или иного из

подходов «стоять насмерть» за собственные моральные идеалы, превращая нрав$

ственность в орудие господства и подчинения. Если же разные моральные под$

ходы равноценны в своих претензиях (что в какой$то мере признавал и сам Гарт$

ман), то разрешение их конфликтов должно осуществляться за пределами самих

этих конфликтов, на что также указывал Гартман. Но предлагаемое им решение

выводит нас в некоторое априорное царство ценностей, стоящее по ту сторону

добра и зла в том смысле, что сами по себе ценности безотносительны к этой раз$

ворачивающейся драме конфликтов.

Это очень напоминает «теорию идей» Платона, тем более, что Гартман, как от$

мечалось выше, также отчасти на нее опирался. В связи с этим стоит напомнить

о критике идей Платона Аристотелем, небезынтересной и в данном контексте.

«А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас ве$

щей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу,

как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей по$

лагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что со$

считает. В самом деле, эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей,

в поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого

[рода] есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во

многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных»1. Не менее

важно и другое замечание Аристотеля: «…Доводы в пользу эйдосов сводят на нет

то, существование чего нам важнее существования самих идей…»2. Сходные пре$

тензии можно сформулировать и в отношении «царства ценностей» Гартмана:

они так же умножают ценности и делают исследование их идеальных ценностей

более актуальным, чем реальности нравственных отношений между людьми. Об

этом свидетельствует и «Этика» Гартмана, целью которой как раз и было обосно$

вание и исследование царства этических ценностей.

64 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4$х т. М., 1976. Т. 1. С. 86.

2 Там же. С. 86–87.

Итак, по словам Гартмана, философская этика—это майевтика нравственно$

го сознания. Сама она ненормативна, но нормативно ее содержание, которое

она анализирует, обосновывает, доводит до сознания людей и разъясняет им. Га$

дамер, имевший обыкновение (как уже отмечалось) постоянно ссылаться на

идеи Гартмана в своих трудах по моральной философии, почти всегда рассматри$

вал при этом и его трактовку «майевтической функции» этики, считая ее, подоб$

но самому Гартману, одним из центральных и наиболее своеобразных выводов

его «Этики». В то же время он полагал, что Гартман «принципиально не прав, ко$

гда он видит „майевтическую“ функцию этики в развитии и утончении ценност$

ного сознания, и более того, по этой причине в результате «он запутывается в не$

разрешимых апориях между нравственным познанием ценностей и обладающим

нормативной силой этосом»1. Иными словами, главное затруднение и противо$

речие Гартмана состояло в том, что этика, претендующая на философское позна$

ние абсолютных ценностей, одновременно предстала и как выражение истори$

чески конкретного этоса, то есть налично данного практического сознания, пре$

бывая с ним в неразрывной связи. Непротиворечиво совместить то и то ему не

удалось. Ближайшему единомышленнику Гартмана в реализации программы фе$

номенологической материальной ценностной этики Шелеру было чуждо при$

знание подобной «майевтической», а через нее и морально воспитывающей

функции философской этики. Гадамер, констатировав, что во всех вариантах фе$

номенологической ценностной этики, апеллировавшей к абсолютным ценно$

стям, «отношение этоса и „царства ценностей“ остается неясным», добавлял:

«Очевидно, самая последовательная, но одновременно также и самая односто$

ронняя позиция в этом вопросе у Гартмана, который в постоянном расширении

ценностного сознания видел не только задачу этики ценностей, тем самым став

ее в отношение к конкретному (историческому) этосу, но и само содержание это$

са он повторно осмыслял также в перспективе мышления в ценностях»2.

Проблема обоснования морали. Но даже если результат, к которому пришел Гарт$

ман, и не может быть признан как безусловно удовлетворительный, имеет смысл

остановиться на анализе того проблемного поля, который привел его к этому ре$

зультату. Ценности как некоторые феноменальные (идеальные) сущности (по$

скольку к ценностям применимо понятие сущности) отличаются от всех других

идеальных объектов (категорий и т. д.). Это проявляется прежде всего в их отно$

шении к реальному бытию. Гартман в данном случае пытается примирить раз$

личные теоретические тенденции отношения к нравственности, которые стали

существенными для этики ХХ в. В значительной степени они обусловлены про$

блемой сущего$должного, которая, имея длительную историю, стала одной из

центральных проблем современной этики. Это проблема имеет две взаимообу$

словленные стороны: логическую и онтологическую (следует сразу отметить, что

Гартмана прежде всего интересует именно онтологическая проблематика, в отли$

чие от его «учителя», основоположника феноменологической философии Э. Гус$

серля).

Философия ценностей и ценностная этика 65

1 Gadamer H.G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H.$G. Gesammelte Werke. Tuebin$

gen, 1999. Bd 4. S. 200.

2 Ibid. S. 198, 199.

В данном контексте с выходом к собственно этической проблематике уместно

вновь вспомнить о некоторых уже обсуждавшихся моментах процесса формиро$

вания ценностной проблематики в новоевропейской философии. Итак, логиче$

ский аспект этой проблемы был со всей определенностью сформулирован в те$

зисе Д. Юма о невозможности логического выведения нормативных суждений

(суждений о долженствовании) из «фактуальных» суждений (суждений о сущем).

В философии ХХ в., в которой оказалась очень сильна позитивистская логи$

ко$аналитическая традиция (включая философию языка), данное утверждение

стало центральным, по сути дела сводящим на нет все попытки рациональных

рассуждений в области нравственности. Но при этом ее онтологический аспект

как бы выпал из сферы рассмотрения философской этики. Основные направле$

ния позитивизма в полной мере наследуют установку О. Конта, что в задачи нау$

ки входит лишь описание последовательности и закономерности связей явле$

ний, поскольку их сущность нам принципиально недоступна. В этической про$

блематике этот «дескриптивизм» усложняется тем обстоятельством, что если в

области естественных наук (знания о сущем) мы имеем дело с фактами (по край$

ней мере, с фиксируемыми явлениями). Что такое «этический факт», остаетс

проблематичным. Если представляется достаточно достоверным, что наши ас$

серторические суждения в какой$то мере обладают «репрезентирующей» функ$

цией, то есть претендуют на мысленное выражение действительного положени

дел, то как обстоит дело с моральными суждениями? Каковы те объекты, кото$

рые они выражают, и как мы можем эти объекты обнаружить?

Проблема способа существования (онтологии) ценностей возникает, по сути

дела, с формированием самой ценностной проблематики. Выше демонстрирова$

лось, что (в строгом смысле) формирование проблемы ценностей в философии

укоренено в фундаментальных основаниях новевропейской философии, в пер$

вую очередь в ее субъективном принципе, в трактовке ею субъект$объектного от$

ношения и (как результат) — в осуществленной ею «деаксиологизации бытия»,

когда добро и зло перестают восприниматься в качестве бытийных реалий или

свойств самих вещей, то есть свойств бытия, а становятся значимыми (ценными)

только по отношению к субъекту. «Ибо слова „добро“, „зло“… всегда употребля$

ются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как

ничего не бывает чем$то таковым просто и абсолютно и никакое общее правило

о том, что есть добро и что — зло, не может быть взято из природы самих объек$

тов…»1 Бытие в этом случае как бы распадается на два элемента: собственно бы$

тие (реальность) и ценности как объекты человеческих желаний и устремлений.

Другое дело, что в рамках самой философии Нового времени такое распадение

мира рассматривалось как иллюзия, возникающая из недостаточного (неполно$

го) знания человека о мире. Уместно еще раз вспомнить и Спинозу: «Все пред$

рассудки… имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще,

что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой$либо

цели… я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из

него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и

беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде»2. Поэтому терминоло$

66 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Гоббс. Левиафан. С. 39.

2 Спиноза. Этика. С. 395.

гически в буквальном смысле слова говорить (как это делают) об «онтологиза$

ции» ценностей в античности и в средневековье не вполне корректно, поскольку

благо, совершенство и пр. осмыслялись тогда в их тождественности с бытием и

сущим внутри единой бытийной реальности, то есть философской мысли была

присуща «онтологическая трактовка ценностей», тогда как «онтологизировать»,

то есть вернуть обратно в бытие, можно лишь то, что уже было выделено из него

и пребывает вне его.

Это общее с Гоббсом и Спинозой убеждение в отсутствии ценностей в самом

бытии разделял иЮм. Вспоминая его формулировку проблемы сущего$должно$

го, обычно в первую очередь обращают внимание на ее логический аспект, хотя у

самого Юма это имеет онтологическое обоснование. В часто цитируемом месте

его «Трактата…» он писал, что «различие порока и добродетели не основано ис$

ключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»1. Наше

одобрение или неодобрение есть выражение нашего отношения к поступкам

других людей, основанное на существующем в нас моральном чувстве. Согласно

позиции Юма, это моральное чувство не обладает нормативным характером, оно

ничего не предписывает, а только фиксирует моральные различия характеров

других людей, с которыми сталкивается человек в своей жизни. Причем само

осознание этих моральных отличий выражается в нашем сознании через чувство

удовольствия или неудовольствия, которые вряд ли могут претендовать на то,

чтобы предстать в качестве четких и устойчивых критериев определения поло$

жительных и отрицательных моральных качеств, добра и зла, добродетели и по$

рока. В ХХ в. эта тенденция нашла выражение в этике эмотивизма, начиная с

Дж. Мура, А. Айера, Б. Рассела, полагавших, что моральные различия не выра$

жают ничего, кроме наших чувств одобрения или порицания, положительных и

отрицательных эмоций человека. Как полагают некоторые из комментаторов

Гартмана, именно реакция на зародившийся в начале ХХ в. этический эмоти$

визм стала одной из побудительных причин того, что он начал создание своей

онтологии ценностей именно с «Этики».

Нельзя сказать, будто до Гартмана не предпринималось попыток обосновать

«бытие» ценностей в рамках той же осознаваемой проблемы сущего$должного,

и более того, само становление ценностной проблематики в философии уже

было своеобразным способом ее решения. Сколь ни проблематично говорить об

онтологии И. Канта (хотя многие и пытаются это делать), можно допустить, что

кантовский ноуменальный мир, «царство чистых целей» может претендовать на

статус своеобразной онтологии ценностей. Если же поставить задачу рациональ$

но$теоретического обоснования объективного бытия этических ценностей, она

вновь возвращает нас к той же проблеме абсолютности и относительности нрав$

ственности, поскольку в большинстве этических теорий абсолютность и объек$

тивность трактовались как фактически тождественные, поскольку под объек$

тивностью понимается прежде всего все существующее независимо от человека

и к чему он может апеллировать при решении моральных проблем и выборе спо$

собов собственного поведения и оценок.

В этике ХХ в. эта тематика оформилась как проблема объяснения и обоснова$

ния морали. Она в значительной степени осложняется тем, что любое науч$

Философия ценностей и ценностная этика 67

1 Юм Д. Трактат о человеческой природе… // Юм Д. Соч. В 2$х т. Т. 1. М., 1966. С. 618.

но$теоретическое обоснование объективных ценностей и их познание в нравст$

венном отношении человека ни к чему не обязывает. Само стремление к рацио$

нальному обоснованию, поскольку именно оно есть основной способ легитима$

ции чего бы то ни было, есть необходимое, но отнюдь не достаточное условие дл

того, чтобы ценности стали значимыми для человека в его нравственно$практи$

ческой деятельности. Это есть онтологический аспект проблемы сущего$долж$

ного, но уже не применительно к автономному идеальному бытию ценностей са$

мих по себе, а в их отношении к реальному бытию человеческой жизни. В исто$

рически существовавших этических теориях господствовало убеждение, что

если мы познаём, что есть нравственно$добродетельная жизнь человека, тем са$

мым мы отвечаем и на вопрос, что человек должен делать, поскольку он должен

поступать в соответствии с установленными и познанными моральными норма$

ми и ценностями. С осознанием различий между сущим и должным такой ответ

уже не может быть признан удовлетворительным, во всяком случае достаточным.

Это все равно как с правилами уличного движения: из того, что они существуют,

вовсе не следует, что все люди во всех случаях их соблюдают. В отношении ценно$

стей это означает: даже если будет неопровержимым, рационально$теоретиче$

ским способом доказано объективное существование ценностей, это отнюдь не

приведет к тому, что люди будут следовать практически им в своей жизни.

Иэто вновь возвращает к той же существенной для Гартмана проблеме норма$

тивности этики, ее практического характера, возможностей воздействия на

жизнь и поведение человека. Является ли этика дескриптивной наукой, только

описывающей сферу нравственности, или же она является и императивной, то

есть формулирующей в качестве выводов некоторые моральные предписания,

обязывающие человека осуществлять те или иные действия. Суть как самой про$

блемы, так и ее возможных решений, как раз и заключается в различении и соот$

несении дескриптивной и нормативной функций этики.

Несомненно, что на протяжении достаточно долгого исторического периода

этика как наука о нравственности выполняла в том числе и нормативную функ$

цию, то есть формировала в ходе своих исследований определенные императи$

вы, предписывающие человеку особые способы нравственного поведения. Та$

ким образом, она не только объясняла, почему люди выбирают определенные

способы поведения, но и обосновывала мораль как таковую. «Обоснование мо$

рали — теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать

необходимость исполнения моральных требований (часто каких$то определен$

ных) каждым человеком. В отличие от простого познания явлений нравствен$

ной жизни, скажем, от описания нравов, процедура обоснования предполагает

определение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том,

чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества жизни.

Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то,

чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (например потому, что

в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испыты$

вать угрызения совести), но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хо$

чет быть нравственным»1.

68 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Разин А. В. Исторические тенденции развития морали и проблема ее обоснования // Этика. Но$

вые старые проблемы. М., 1999. С. 54–55.

Однако в рамках противопоставления сущего и должного такая процедура в

отношении всей нравственности оказывается проблематичной, поэтому многие

теоретики пытаются ограничиться сферой объяснения (описания) нравственно$

сти и нравственного поведения, принципиально отказываясь от возможности

рационального обоснования нравственности как таковой. Этой позиции при$

держиваются не только откровенные эмотивисты, но также и некоторые этики,

не разделяющие их позиций и тем не менее полагающие, что «правильное логи$

ческое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных

высказываний, но не для первых принципов»1.

Здесь обнаруживается еще одна существенная проблема. Дело в том, что в со$

временной этике подобную точку зрения отстаивают авторы, стоящие на пози$

циях абсолютной морали, то есть полагающие безусловную ценность и обяза$

тельность моральных императивов и норм. И в то же время многие убеждены,

что абсолютную мораль обосновать вообще невозможно, так как добро как цен$

тральное этическое понятие является предельным и потому неопределимым.

Поскольку это невозможно, постольку неизбежные неудачи попыток рацио$

нального обоснования морали приводят к отрицанию морали как таковой. Сле$

довательно, необходимо навсегда отказаться от рационально$теоретического

обоснования морали. На самом деле подобные выводы базируются на подмене

понятий. Исторически существовавшие формы нравственности, особенно в их

религиозном выражении, действительно обосновывались на признании абсолю$

та. Более того, само моральное сознание в его исторических формах по способу

своего существования также практически всегда претендует на абсолютность и

универсальность,— другой вопрос, насколько эти претензии оправданы. Логика

приверженцев абсолютной морали проста: если нет безусловно обязательных к

выполнению, четких и фиксированных, вечных и неизменных критериев и норм

нравственности и их нельзя обосновать, нравственность вовсе оказываетс

принципиально невозможной, превращаясь в чисто субъективное дело, произ$

вол каждого человека.

Дело в том, что многие теоретики$этики вольно или невольно отождествляют

абсолютную этику, то есть этику, базирующуюся на абсолютных началах или

претендующую на выражение этих начал, с этикой вообще, с этикой как тако$

вой. Так мыслил и Л. Витгенштейн, обосновывая идею невозможности написа$

ния теоретической работы по этике: «Если бы человек был способен написать

настоящую книгу по этике, то эта книга, подобно взрыву, уничтожила бы все

другие книги в мире…»2 При этом Витгенштейн понимал этику именно и только

как абсолютную, полагая, будто, отрицая последнюю, он отрицает всякую этику

вообще. «Мое основное стремление, да и стремление всех, кто когда$либо пы$

тался говорить об этике и религии, — вырваться за пределы языка. Этот прорыв

сквозь решетку нашей клетки абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она про$

истекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсо$

лютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит,

ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она все же являетс

свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое

Философия ценностей и ценностная этика 69

1 Максимов Л. В. Проблема обоснования морали. Логико$когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9.

2 Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко$философский ежегодник'89. М., 1989. С. 241.

лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану ос$

меивать»1.

В этическом абсолютизме при отождествлении этики абсолюта с этикой вооб$

ще осуществляется неоправданное возвышение морали над человеком, и возни$

кает ситуация, когда уже не мораль существует для человека, а человек для мора$

ли, а этика превращается в морализаторство. «Л. Н. Толстой завершил развитие

этики как нормативной дисциплины, то есть как теории, пытающейся найти не$

сомненные основания нравственности, исследовать „природу“ добра, опреде$

лить „подлинное назначение“ человека. Европейскую традицию обосновани

морали Толстой довел до логического конца. После Толстого этика возможна

только в качестве метаэтики, то есть в качестве науки, описывающей реальные

формы морального поведения, исследующей язык моральных суждений, объяс$

няющей возникновение и исчезновение тех или иных нравственных принципов,

но уже не стремящейся внушить нам какие$либо убеждения или сделать нас луч$

ше. После Толстого заниматься морализаторством бессмысленно. Невозможно

быть бульшим моралистом, чем Лев Николаевич Толстой, на котором этическое

развитие человечества закончилось»2. Здесь как раз тот случай, когда оправдан$

ная боязнь присущего абсолютной этике морализаторства приводит к отказу от

нормативности этики, а затем — и от этики как таковой, и за этикой остаетс

чисто описательная и объяснительная функция по отношению к многообраз$

ным формам поведения.

Но такой ответ Гартмана никак не устраивал, поскольку в этом случае этика,

утрачивая роль практической философии, не несет никакой ответственности за

собственные выводы, точно так же как физика не несет ответственности за от$

крываемые ею законы природы. Стремление этики быть наукой, с одной сторо$

ны, есть результат стремления к объективной обоснованности этических рас$

суждений в той мере, в какой научная обоснованность в современном мире есть

основной способ обоснования и оправдания чего бы то ни было. Однако, с дру$

гой стороны, научность лишает этику ее императивного статуса; этика не может

давать не только императивы, но даже рекомендации нравственного поведения,

тем самым не беря на себя и связанный с этим груз ответственности за сделан$

ные выводы. Как отмечал К. Поппер: «Надежда обнаружить какую$либо теорию

или аргумент, позволяющий освободиться от груза ответственности, является,

по моему мнению, одним из основных мотивов создания так называемой „науч$

ной“ этики. „Научная“ этика, будучи совершенно бесплодной, представляет со$

бой поразительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы го$

ворить нам, что делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс,

с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с трудной

моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневать$

ся, не говоря уже о том, что даже если бы это можно было осуществить, мы тем

самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки

и, следовательно, от всякой этики вообще»3. Но Гартман не хочет и возлагать от$

70 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

1 Там же. С. 245.

2 Бродский А. И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли

XIX века. СПб., 1999. С. 124.

3 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 295.

ветственность на этику в полной мере, поскольку в этом случае она вообще пере$

станет быть знанием, наукой.Ион находит разрешение этой проблемы, обраща$

ясь к этике Аристотеля. Именно этика Аристотеля, по мнению Гартмана, стано$

вится актуальной для современного морального философствования (он мечтал

о синтезе античности и Нового времени в этом отношении), поскольку в ней,

как он полагал, можно найти решения затруднения, как, сохранив научную объ$

ективность этической теории, оставить за этикой и практическое значение.

Здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. В онтологии

Гартман (о чем подробно шла речь выше) наряду с реальным действительным

миром природы и человеческой жизни постулировал существование мира иде$

альных сущностей. Идеальные сущности (законы и онтологические категории)

задают правила и условия реального бытия, определяют структуру и иерархию

отношений его слоев и ступеней. Если б не было законов и категорий в форме

их идеального бытия, было бы невозможно и существование реального мира.

Но когда речь заходит о ценностях (в том числе этических), ситуация меняется.

Этические ценности, с точки зрения Гартмана, не обладают императивностью в

отношении реального мира (вне их отношения к человеку) и сами по себе ниче$

го в мире не определяют. Бытие не должно стремиться к ценностям, но и цен$

ности не обладают тем, что непременно должно осуществляться в действитель$

ности. Теоретически вполне можно представить реальный мир, который вовсе

был бы лишен воплощенных в нем ценностей. Сами же идеальные ценности

(стоит повторить) это нечто ценное, долженствующее быть, причем, быть без$

условно, также безразличны к возможностям своей реализации и к ее осущест$

влению. Более того, Гартман полагал, что есть нечто абсурдное в утверждениях,

будто сама ценность стремится к воплощению в действительность. Из факта су$

ществования чего$то ценного самого по себе, вовсе не следует, будто кто$то

(или что$то) должен к нему стремиться или оно само должно стремиться к че$

му$то. Это, кстати, весьма напоминает позицию Канта в отношении категори$

ческого императива: «И тут уже ничто не может предотвратить полного отрече$

ния от наших идей долга и сохранить в душе заслуженное уважение к закону,

кроме ясного убеждения, что если даже никогда и не было бы поступков, кото$

рые возникали бы из таких чистых источников, то ведь здесь вовсе нет и речи о

том, происходит или нет то и другое, — разум себе самому и независимо от всех

явлений предписывает то, что должно происходить; стало быть, поступки, при$

мера которых, может быть, до сих пор и не дал мир и в возможности которых

очень сомневался бы даже тот, кто все основывает на опыте, тем не менее не$

умолимо предписываются разумом»1. Но позиция Канта неприемлема для Гарт$

мана, поскольку тот полагал, что этика чистого долженствования может быть

только формальной. Гартман же, напротив, видел свою задачу в создании мате$

риальной содержательной этики ценностей, а потому (с его точки зрения), хот

ценности и индифферентны к собственной реализации, говорить о них как о

нравственных ценностях в полной мере можно лишь при условии их воздейст$

вия на реальное, то есть в том случае, если помимо своего идеального быти

они обладают еще и актуально$должным бытием и так или иначе воплощаютс

в реальности.

Философия ценностей и ценностная этика 71

1 КантИ. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.В6$ти т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 245.

Ценности сами по себе в их идеальном бытии не содержат долженствований.

Будучи представленными в качестве феноменов сознания человека, они явля$

ются идеально$должными. Становясь целями человеческой деятельности, они

суть актуально$должное, которое может реализоваться в реально сущем. По$

этому актуально должное, с точки зрения Гартмана, лежит не в сфере идеально$

го, а, проистекая из нее, переходит в сферу реального, детерминируя его. Речь

при этом идет не только об определении воли через ценности, и не только об

актах одобрения или отвержения чего$либо, в оценке и т. д. Каждый такой акт,

даже если это есть только внутренний акт сознания и чувств, есть уже детерми$

нированное ценностями поведение. Из этих актов воли и их реализации со$

ставляется этическая действительность в конкретных ситуациях, в личных от$

ношениях, в тенденциях общественной жизни. В результате исчезает трансцен$

дентность идеального, актуального и реального; идеальное, обретая актуаль$

ность, становится реальной силой. Но это обретение актуальным долженство$

ванием реальности возможно только при участии человека в качестве провод$

ника ценного и должного в реальность.

Этот процесс уже был охарактеризован выше при обсуждении аксиологии

Гартмана. Именно человек соответствует требованиям представлять собой не

только «должное», но и реально сущее и осуществлять должное в сущем. Он пол$

ностью подчинен законам реального мира и в то же время отличается от всякого

другого сущего, поскольку он приобщен к миру ценностей, находится в контакте

с идеальным бытием$в$себе, обладая к тому же собственными установками, соб$

ственным автономным движением, способностью к целеполаганию. Воздейст$

вие идеально$должного на реальное бытие необходимо зависит от субъекта.

Только субъект является познающим существом в отношении реального и иде$

ально бытия. В нем, прежде всего в его теоретическом познании репрезентиро$

вано реальное бытие. Но само бытие не нуждается в том, чтобы его познавали,

оно может существовать и без его познания субъектом, и в этом смысле субъект

актами познания ничего в нем не изменяет. В отношении реализации должного

ситуация кардинально меняется. Здесь субъект не может быть пассивным. Не$

смотря на то, что автономное идеальное бытие ценностей столь же индиффе$

рентно к субъекту, как и к бытию, идеально должное в своем воздействии на бы$

тие зависит от субъекта.

Самое существенное отмечаемое Гартманом обстоятельство то, что ценности

имеют силу только «для» кого$то, и это «для» выражает их соотнесенность с цен$

ностным носителем, а именно с ценностно чувствующим субъектом. Предписы$

ваемое ценностью должное обращено к субъекту как опосредующей инстанции в

реальном, обладающей свободу реализовывать или не реализовывать данную

ценность. Должное вообще не могло бы ничего детерминировать, если бы не су$

ществовало человека, цели которого совпадали бы с вектором ценностно долж$

ного, само по себе оно не обладает никакой бытийной энергией. Ценность опре$

деляет через должное реальность, но не безусловно и не прямо, а только в обра$

щении к обладающему ценностным сознанием практическому субъекту.

В результате этические ценности предстали у Гартмана не только как идеаль$

ные сущности, но также и как этические принципы человеческого действия и

(через него и благодаря ему) — как принципы создаваемой людьми особой «эти$

ческой реальности». Действительная роль субъекта в качестве носителя ценно$