Гольдман Л. - Лукач и Хайдеггер. - 2009
.pdfи как необходимого момента истории — с теми воззрениями Маркса, которые делают эту крити ку возможной. Точно так же можно было бы об винить Хайдеггера в нигилизме, так как он стре мился «осмыслить» ничто. То, что «марксизм», в позитивистских формах, особенно у Энгельса и Ленина, был превращен в «идеологическую над стройку» революций социалистического характе ра в тех странах, где капитализм был слабо раз вит — в тех странах, которым, как говорил Маркс, еще предстояло обнищание, то есть, еще предстояло накопление в крупных масштабах и развитие техники — это проблема истории, и следует ставить также и вопрос о функции мыс ли Маркса в истории. Но такое превращение еще не позволяет отождествлять мышление Маркса с этой чисто инструментальной идеологией, тем более нельзя сводить марксистские воззрения, как желал Хайдеггер, к триумфу «человеческих потребностей» и их «удовлетворению».
Действительно, Хайдеггер пишет в Письме о гуманизме: «Маркс требует познать и признать „человечного человека", der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в „обществе". „Обществен ный" человек есть для него „естественный" чело век. „Обществом" соответственно обеспечивает ся „природа" человека, т. е. совокупность его „природных потребностей" (пища, одежда, вос произведение, экономическое благополучие) »-1 Судя по терминологии, Хайдеггер обращается к Рукописям 1844. Натуралистический и гегелев-
1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / / Хайдеггер М.
Время и бытие. СПб, 2007. С. 271.
60
ский словарь этих текстов следует интерпрети ровать с такой же аккуратностью, что и словарь, разработанный Хайдеггером с целью освободить понятие Фюзис от господствующих концепций природы. Такая работа здесь не может быть предпринята. Тем не менее, можно показать, что интерпретация Хайдеггером идей Маркса пре вращает их в полную банальность. То, что Маркс называет «решением загадки истории»,
то есть, «присвоение |
человеческой |
сущно |
сти человеком и для человека; а потому как пол ное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человеч ному»,1 не означает реализацию данной челове ческой природы, которая нуждалась бы в обще стве, чтобы удовлетворить свои естественные потребности.
Согласно этим текстам, общество производит человека как «человека» и само производится им. Именно в этом смысле «природа» человека, то есть, его «сущность» есть бытие социального существа. Эта сущность появляется в истории че ловечества, которое приходит к себе самому в определенном общественном состоянии (в буду щем). Но так же, как индивид не является причи ной возникновения общества, так и общество и история человечества не являются причиной сво его возникновения. Эта история в равной мере берет свое начало в истории природы и неотде-
1 Цит. по: Маркс К. Экономическо-философские ру кописи 1844// Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42.
61
лима от нее; история, которую лишь одно един ственное состояние общества позволит исследо вать: «Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука»1, наука истории, потому что «общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное вос кресение природы».2 Такая природа — это не просто природа, где обнаруживает себя уже жи вотное, это отношение природы к себе самой или человека к себе самому, это отношение человека и природы. Поскольку животное «ни к чему не относится», «не знает никакого отношения», по скольку животное не говорит, оно не является осознанным бытием, das bewusste Sein.
Если для Маркса человек есть осознанное бы тие — несводимое к представляющему созна нию — то дело в том, что в своем бытии он оп ределяет себя посредством отношения. Чтобы жить, необходимо, чтобы человек начал стано виться человеком, даже если он им еще не стал; необходимо, чтобы он трудился. Человек не явля ется осознанным бытием просто потому, что в по исках пользы он представляет свою цель. Его труд — это человеческий труд, то есть обществен ный, в котором отношение к природе является в то же время и отношением с другими людьми: способ производства и производственные отноше ния образуют определенное единство и делают человеческую историю возможной. Это единство
1 Там же.
2 Там же.
62
предполагает одновременно и способ труда и про ект человеческого бытия, выражаясь словами Хайдеггера; развитие этого единства позволяет понять и изменения в способе труда и изменения в проекте бытия. Именно потому, что человек со гласно его природе является социальным сущест вом, то есть, трудящимся совместно с другими и благодаря этому наделенным речью, он открыт и другим родам и сущностям, он открыт и своей сущности, которая не является чем-то раз и на всегда данным. Но это отношение может стать прозрачным лишь в определенном состоянии об щества, когда человек освободится от нужды. В состоянии отчуждения, наоборот, человеческая сущность, человеческая деятельность «оказыва ются для человека лишь средством для удовле творения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования»,1 тогда как человек «в истинном смысле слова только то гда и производит, когда он свободен».2
После Хайдеггера понятия производства, представления, субъективности и потребности часто связывались друг с другом; Рукописи 1844 интерпретировались исходя из потребности и представления. Но, как и потребность, понятие труда у Маркса нельзя сводить к представле нию. Хайдеггер различает в начале Письма о гу манизме действие и осуществление. Действие — это удел каждого, кто стремится производить, представляя себе полезный результат; но осуще-
1 Цит. по: Маркс К. Экономическо-философские ру кописи 1844.
2 Там же.
63
ствление — имеющее в своем основании жела ние — предназначается мыслителям и поэтам. Осуществлять — значит раскрывать вещь в пол ноте ее сущности; следовательно, нельзя осуще ствить то, что есть. «Общественный труд», о котором говорит Маркс, в своей сущности явля ется более близким осуществлению, нежели дей ствию. Он пишет: «Животное строит только со образно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты».1 Здесь нет следов ни господ ства, ни полезности. Что касается разделения между человеком и объектом — которое стре мятся интерпретировать в значении жесткой оп позиции — то оно в красоте не существует, как не существует оно и во внутренней красоте, которая располагается за пределами противопо ложностей. Но у Маркса речь не идет об эсте тизме и о том, чтобы забыть о противоположно стях и об их генезисе: «Мы видим, что только в общественном состоянии субъективизм и объек тивизм, спиритуализм и материализм, деятель ность и страдание утрачивают свое противопос тавление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких противоположностей».2
В рамках этого отношения — сущности труда и красоты — и следует понимать «объектива-
1Там же.
2Там же.
64
цию», о которой Маркс говорит в Рукописях 1844. Различие, которое Маркс проводит между объективацией и отчуждением, нацелено на ос мысление отношения между «человеком» и «объ ектом» за рамками того отношения отчуждения, которое существовало в немецкой философии от Фихте до Фейербаха. У Маркса речь уже идет не об «отчуждении самосознания, которое полагает вещность» и не о возвращении этого сознания к самому себе через упразднение вещности, то есть, его внешнего, отчужденного инобытия. Если человек осуществляет себя в «объекте», он осуществляет также и объект, и это соединение, а не простое полагание или отчуждение. Самосо знание, вещь и отчуждение образуют единое це лое, которое необходимо принимать в расчет еще до того, как начинают интерпретировать объек тивацию как полагание вещи сознанием. Тем не менее, если любая объективация не является от чуждением, то и любое отчуждение уже не явля ется полаганием вещи. Отчуждение имеет в Ру кописях 1844 еще и второе, юридическое и политическое значение, которое исходит от Рус со и из экономической и политической мысли. Отношение раба к господину, отношение слуги к феодалу — это отношения отчуждения во втором значении, и эти отношения прямого господства не осуществляются через мир «вещей» и «законов». Такая форма отчуждения, образованная отноше ниями господства и подчинения, является у Мар кса корнем всех остальных форм отчуждения. При капиталистическом способе производства, где отношения производства принимают, в соот ветствии с процессом, о котором мы уже говори-
5 Л. Гольдман |
65 |
ли по поводу Лукача, форму мира вещей, управ ляемого объективными законами, а отчуждение во втором значении и отчуждение в первом значе нии — которое развивается только вместе с этим способом производства — отождествляются. Бо лее того, это отчуждение охватывает обществен ное бытие на всех уровнях: на стадии экономики, если говорить языком Рукописей 1844, объекти вация — это утрата «человека», «труда» и «объ екта», объективация — это их отчуждение.
Лукач, не знавший о существовании Рукопи сей 1844, опубликованных позже, попытался, в Истории и классовом сознании, осмыслить философские импликации Капитала и развил понятие овеществления, эквивалент объекти вации-отчуждения, чтобы разоблачить, через проблему вещи, капиталистический способ про изводства в его основании. Он показал как, че рез овеществление, общественное отношение эксплуатации сводит любой труд к «абстракт ному труду», производящему вещь-товар, по лезную и пригодную для обмена. Лукач считал, что именно в этом новом способе производства он смог выявить истоки и проблемы современ ной философии, которые могли быть преодоле ны лишь вместе с общественными противоре чиями, то есть в отождествляющей субъект и объект практике. Согласно Хайдеггеру вопрос о вещи — это также вопрос, связанный с Но вым временем и имеющий определяющее значе ние для западного Dasein. Согласно Хайдегге ру, его разъяснение потребует по меньшей мере столетий; и он добавляет: «вопрос решится только в спорах».
66
Мы, в контексте этого обсуждения, отметили постоянство контроверзы с марксизмом в раз личные периоды творчества Хайдеггера. В тек стах, которые мы собираемся читать, Люсьен Гольдман пытался показать, что главным собе седником Хайдеггера при обсуждении этой про блемы был Лукач, даже если его имя никогда и не произносилось! В связи с этой проблемой вещи Люсьен Гольдман желал вновь подтвердить положения Лукача, подчеркивая, что и сегодня они не лишены своей остроты.
ВВЕДЕНИЕ К КНИГЕ «ЛУКАЧ И ХАЙДЕГГЕР» (написанное в августе 1970)
Сближение двух знаменитых сегодня филосо фов, которое обычно проводится в различных контекстах, способно, конечно же, удивить чита теля. Связавший себя с 1917 года с коммунисти ческими позициями, игнорируемый с конца Пер вой мировой войны буржуазной университетской философией, которая начала вновь интересо ваться им, как марксистским философом, при близительно лишь в 50-е годы, Лукач, кажется, располагается в совершенно ином интеллекту альном контексте, чем Хайдеггер, типичная фи гура экзистенциализма. Для среднего студента, прошедшего курс университетского образования, книга о Лукаче и Хайдеггере может, самое боль шее, противопоставлять двух самостоятельных философов-антогонистов.
В этом труде я намерен, напротив, показать, что здесь мы имеем дело с иллюзией, порожден ной «антиисторической» точкой зрения, проеци рующей на прошлое ситуацию настоящего, кото рое само едва ли может быть понято, если мы не располагаем его в генетической перспективе. Кро ме того, я попытаюсь встать на противоположную общепринятой точку зрения, вернувшись к ситуа ции в европейской философии, особенно немец кой, в начале столетия, чтобы показать как, исхо дя из новой проблематики, воплощенной вначале
68
Лукачем, а затем Хайдеггером, медленно склады валась ситуация наших дней. Добавлю, что такой подход позволит также показать целый ряд об щих для двух философских учений элементов, едва заметных при первом приближении, но обра зующих, тем не менее, то общее основание, из ко торого рождаются бесспорные антагонизмы.
Действительно, в начале столетия в двух не мецких университетах, в Гейдельберге и Фрай бурге, происходят, внутри того, что обычно на зывают «юго-западной немецкой философской школой», определенные изменения, порождаю щие важнейшие европейские философские тече ния первой половины XX века. Эти изменения создадут два направления: с одной стороны, ро ждается феноменология и, на ее основе, экзи стенциализм, а с другой — вместе с Лукачем и его школой — диалектический марксизм.
Трудности исследования и, по-видимому, не ожиданный и парадоксальный характер такого подхода происходят из того обстоятельства, что, примкнув в 1917 к марксизму, вернувшись в Венг рию и став там народным комиссаром в прави тельстве Бела Куна, Г. Лукач оставляет свою привычную среду и входит в течение, не имею щее, кажется, для социолога и историка филосо фии ничего общего с университетской филосо фией, включается в традицию и в движение, полностью ей противоположное. Поэтому после 1917 года — в первую очередь по отношению к Ленину, Розе Люксембург, а при случае и к Каут скому и австро-марксизму, — принято рассмат ривать творчество Лукача как важнейший пово рот в истории марксистской мысли.
69