ритуального и теологического контекста. Отныне считается, что познанием можно охватить абсолютную истину, снять покров тайны с глубинной структуры реальности. Такое знание призвано буквально искоренить «неведение» (авидья), которое суждено человеку («неинициированному», согласно брахманам) по определению. Речь идет, конечно, о метафизическом «неведении», так как истинное знание касается высшей реальности, а вовсе не эмпирической реальности, постигаемой через каждодневный опыт.

Термин авидья закрепился в индийской философии именно в этом значении — «неведение в метафизическом смысле». Авидья не дает постичь высшую реальность; «мудрость» (познание) открывает человеку истину, т.е. эту самую реальность. С определенной точки зрения это «незнание» можно считать творческим началом, поскольку оно отвечает за нормальную человеческую деятельность и придает динамику его существованию. Но именно из-за авидьи существование это носит безответственный характер: люди живут, не осознавая последствий своих деяний (кармы). Длительные периоды философских исканий и философского застоя, время от времени прерываемые внезапными всплесками мудрости, наконец, привели к тому, что риши нашли в авидье «первопричину» кармы, и, соответственно, первопричи-

223

ну переселения душ. Круг, наконец, замкнулся: незнание (авидья) «создает» закон причины и следствия (карма), или «следит за его исполнением», а тот, в свою очередь, обеспечивает непрерывную цепь перерождений (сансара). К счастью, существует выход (мокша) из этого порочного круга, достигаемый прежде всего с помощью познания (джняна, видья). Как мы увидим ниже, другие философские школы, помимо этого, предлагали свои способы спасения, например, технику йоги или мистическую преданность божеству. С этого момента индийская мысль была нацелена на поиск равноценных «путей» (марго), ведущих к спасению; несколько веков спустя эти поиски достигли кульминации в знаменитом синтезе, описанном в «Бхагавадгите» (IV в. до н.э.). Здесь, однако, важно отметить, что с тех пор как гибельная цепочка авидья-карма-сансара и «исцеление» от нее (спасение-мокша) с помощью метафизического познания (джняна, видья) были открыты и описаны (хотя и несовершенно) в эпоху упанишад, они заняли центральное место во всей позднейшей индийской философии. Важнейшие темы, которые с тех пор остаются в центре ее рассмотрения, — способы возможного освобождения и, как это ни парадоксально, «личность» (или «деятель»), стремящаяся добиться этого освобождения.

§81. Тождество «атман-брахман» и опыт «внутреннего света»

В предыдущем параграфе мы нарисовали несколько упрощенную картину, чтобы выделить, в чем состояла цель и оригинальность риши. На самом деле уже в самых первых упанишадах34 говорится о нескольких различных подходах к проблеме. Впрочем, не стоит придавать и чересчур большого значения этим различиям, поскольку система уподоблений и сравнений, разработанная в брахманах, сохраняется практически в том же виде и в упанишадах. Центральная проблема так или иначе присутствует в каждом из этих текстов: главное — это охватить разумом Первую Сущность, Единое /Целое. Осознать его — это все равно что осознать весь мир, жизнь и судьбу человека. Начиная с «Ригведы», эта Сущность носит имя mad эком — «Это Одно» — взятое из знаменитого гимна X, 129.*66 В брахманах она зовется Праджапати или Брахман. Однако во всех этих произведениях, носивших схоластический характер, Первая Сущность была неразрывно связана с космическим жертвоприношением и ритуальной святостью.

34 Т.е. прозаических упанишадах: в «Брихадараньяке», «Чхандогье», «Айтарейе», «Каушитаки» и «Тайттирие». Их написание, по-видимому, относится к 800-500 гг. до н.э.

224

Риши же, напротив, постарались осознать ее через медитацию, направляемую познанием.35 Очевидно, что Первая Сущность — нечто непредставимое, безграничное и вечное; она одновременно

является Одним и Всем, она — «творец» и «властелин» мира; иногда она вообще отождествляется со Вселенной; некоторые находят ее в «Человеке» (пуруша), незримо присутствующем в солнце, луне, речи и т.д.; другие ищут ее в «безграничности», благодаря которой существует мир, жизнь и сознание. Из всех наименований Первой Сущности ранее всего утвердился термин Брахман.*67 В одном знаменитом отрывке из «Чхандогья-упанишады» (III 14. 2-4) говорится, что Брахман — это «вся Вселенная», и тем не менее природа его духовна; «жизнь — его тело, форма его — свет, душа его — пространство»; в нем заключены все деяния, желания, запахи и вкусы и т.д. Но в то же время он и «мой атман в сердце, меньше, чем ячменное зерно, меньше, чем горчичное зерно», и одновременно «больше, чем земля, больше, чем воздух, больше, чем все миры». «Он заключает в себе все деяния, все желания [...], заключает в себе весь этот мир [...], таков мой атман в сердце моем; таков Брахман. Умерев, войду я в него».36 Яджнавалкья также говорит о том, кто «обитает в земле, но земля его не знает; тело его — земля, он управляет землей изнутри»; эта сущность отождествляется с «атманом, управляющим изнутри, бессмертным» («Брихадараньякаупанишада» III 7. 3).

Как и Пуруша из «Ригведы» (X 90), Брахман оказывается одновременно имманентным («этот мир») и трансцендентным: он существует независимо от Вселенной и одновременно присутствует во всех ее областях. Более того, в ипостаси атмана он обитает и в сердце человека; отсюда вытекает единство истинного Себя и Мировой Сущности. Действительно, после смерти атман «того, кто знает», воссоединяется с Брахманом, в то время как души «непросвещенных» вынуждены подчиняться закону переселения

Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.

душ (сансаре). Существует несколько концепций жизни после смерти без последующего перерождения. Согласно одной из них, те, кто осознали эзотерический симво-

35Нельзя, впрочем, забывать, что риши упанишад продолжают традицию ясновидящих и поэтов-философов ведийской эпохи. В определенном смысле верно, что главные интуитивные (хотя и несистематизированные) выводы упанишад можно обнаружить в Ведах. Ср., например, равенство: «дух» = «бог» = «реальность» = «свет». Ср.: Gonda. The Vision of the Vedic Poets, p. 40 sq., 272 sq.

36В другом отрывке из той же упанишады (VI 1-15) учитель объясняет своему сыну Шветакету, как Первозданная Сущность сотворила мир и человека: после акта творения она проникает во все области вселенной и внутрь человеческого тела, где она и пребывает подобно зерну соли, растворенному в воде. Атман олицетворяет в человеке божественную сущность. Поучение заканчивается знаменитой формулой — «ты есть это (тат твам аси), Шветакету!»

225

лизм «пяти огней»,37 пролетают через все области Вселенной и попадают в «мир молний». Там они встречают «духовную сущность» (пуруша манасах, букв. «рожденный от духа»), которая провожает их в миры Брахмана, где они и останутся навсегда. Эта концепция с незначительными изменениями будет принята некоторыми культовыми группами. Согласно другой интерпретации, посмертное воссоединение атмана с Мировой Сущностью (Брахманом) считается своеобразным «обезличенным бессмертием», т.е. Сам растворяется в своем первоисточнике, Брахмане.

Следует уточнить, что любое размышление на тему атмана-брахмана представляет собой не столько цепочку логических рассуждений, сколько «духовное упражнение». Осознание своей Самости сопровождается своеобразной вспышкой «внутреннего света» (антаджьоти), а свет — это основной атрибут как атмана, так и брахмана. Речь здесь, несомненно, идет об очень древней традиции, поскольку уже в ведийскую эпоху солнце и свет считались эпифаниями Сущности, Духа, бессмертия и плодородия. В «Ригведе» (I 115.1) говорится, что Солнце — это Жизнь, или атман (Сам) всякой вещи.38 Выпивший сому получает бессмертие, обретает Свет и соединяется с богами (VIII 48.3). Свет же этот, как говорит «Чхандогья-упанишада» (III 13.7), «который сияет над этим Небом, над всем, над самыми верхними мирами, выше которых ничего нет, этот свет на самом деле тот же свет, который сияет внутри человека (антах пуруша)».39 В «Брихадараньяка-упанишаде» (IV 3.7) атман также уподобляется некой сущности, находящейся в сердце человека, которая называется «светом сердца». «Эта чистая сущность, покидая свое тело и поднимаясь к высшему свету, обретает свою истинную форму. Это он, атман. Это бессмертное, это бесстрашное. Это Брахман» («Чхандогья-упанишада» VIII 3.4).40

37Имеется в виду, что жертвенный огонь уподобляется потустороннему миру, Парджанье, миру людей, мужчине и женщине (см.: «Брихадараньяка-упанишада» VI 2. 9-15; «Чхандогья-упанишада» V 4. 1-10. 2).

38«Свет есть порождение» (джьотир праджанаман), говорится в «Шатапатха-брахмане» (VIII 7.2.16-17); свет

—«производящая сила» («Тайттирия-самхита» VII 1.1.1). Ср.: Eliade. Méphistophéïès et l'Androgyne, p. 27; idem. Spirit, Light and Seed, p. 3 sq.

39«Чхандогья-упанишада» (III 17.7) приводит два стиха из «Ригведы», в которых говорится о созерцании «Света, который сияет выше Неба», и добавляет следующее: «созерцая (этот) Высочайший Свет, сияющий над Мраком, мы достигаем Солнца, Бога среди богов». Осознание единства света внутреннего и света транскосмического сопровождается двумя симптомами, хорошо известными в «скрытой физиологии» — повышением температуры тела и слышанием таинственных звуков (III 13.8).

40Аналогичным образом в «Мундака-упанишаде» (И 2.10) Брахман называется «чистый, свет всех светов».

См. другие примеры в нашем исследовании «Spirit, Light and Seed», p. 4 sq., а также в: J. Gonda. The vision of the Vedic Poets, p. 270 sq.

226

§82. Две модальности брахмана и загадка атмана, плененного Материей

Тождество «атман-брахман», познаваемое через ощущение «внутреннего света», помогает риши разгадать одновременно тайну сотворения Вселенной и тайну своего собственного существования. Поскольку риши знает, что человек — пленник кармы и в то же время обладатель бессмертного «Самого», то и Брахмана он интерпретирует соответствующим образом. Иначе говоря, он постулирует для Брахмана два явно несовместимых способа существования: «абсолютный» и «относительный», «духовный» и «материальный», «личный» и «безличный» и т.д. В «Брихадараньяка-упанишаде» (II 3.3) Брахман также познается в двух видах: телесном (смертном) и бессмертном. Упанишады, относящиеся к среднему периоду,41 развивают старую тенденцию сведения мирового пространства и сознания к единому принципу, восходящую еще к «Ригведе», на значительно более развитом уровне системности. Так, онтология Вселенной, представленная в «Катха-упанишаде» (см. особ.: III 11 и сл.), отличается особой оригинальностью: наверху располагается Мировой Дух (пуруша); под ним — «непроявленное» (авьякта), соприкасающееся как с «духовным», так и с «материальным»; ниже находится Великий Сам (махан атма), Дух, проявляющийся в материи, и далее в нисходящем порядке располагается все остальное — прочие формы сознания, органы чувств и т.д. Согласно «Шветашватара-упанишаде» (V 1 ), в бессмертном и бесконечном Брахмане таятся познание (обеспечивающее бессмертие) и неведение, которое уподобляется смертности.

Эта новая система уподоблений влечет за собой переосмысление древней аналогии между макро- и микрокосмом. Здесь речь идет уже о том, что риши осознает свою «экзистенциальную ситуацию», раз-

Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.

мышляя о противоречивом строении Брахмана, при этом размышление проходит одновременно на двух параллельных уровнях. С одной стороны, обнаруживается, что не только чувственное восприятие, но и умственная и психическая деятельность должны трактоваться как «естественные» явления (это открытие, впервые упомянутое в «Майтри-упанишаде», будет в дальнейшем детально разработано в философии санкхьи и йоги). С другой стороны, явно усиливается тенденция видеть в Духе и Природе (пракрити) две модальности Первозданной Сущности, Единого/Целого42 (эта тенденция засвидетельствована уже в «Ригведе» X 90.3). Отсюда следует, что Вселенная и Жизнь пред-

41 Важнейшие из них — «Катха», «Прашна», «Майтри», «Мандукья», «Шветашватара» и «Мундака». Точное время их написания установить затруднительно; вероятнее всего, они были созданы между 500 и 200 гг. до н.э.

Это было наглядно показано в работе фон Глазенаппа (H. von Glaxenapp. La philosophie indienne, p. 131).

227

ставляют собой совместное творение этих двух ипостасей Первозданной Сущности.

Суть освобождения в том, чтобы осознать эту «тайну»; как только парадоксальная природа Единого/Целого оказывается разгаданной, мы сразу же получаем возможность вырваться из оков вселенской суеты. В зависимости от конкретной точки зрения эта вселенская суета называется либо божественной «игрой» (лила), либо «иллюзией» (майя), вызванной неведением, либо «испытанием», предстоящим человеку на пути к абсолютной свободе (мокша).43 Важнее всего то, что такое парадоксальное сосуществование внутри Первозданной Сущности двух противоречивых модальностей придает определенный смысл существованию человека — которое, кстати, не менее противоречиво, так как несмотря на то, что в нем заключен атман, все же подвластно закону кармы — и, более того, открывает путь к спасению. Действительно, осознав аналогию между Брахманом и его земным воплощением (материальным миром), и атманом, заключенным в оковы закона переселения душ, мы понимаем, что природа зловещей цепочки «авидья — карма — сансара» на самом деле случайна и преходяща.

Разумеется, упанишады, относящиеся к среднему периоду, используют эти новые открытия в своих собственных целях. Иногда две модальности Брахмана осмысляются в форме персонифицированного бога, стоящего выше материи (материя — его «обезличенный» способ существования); именно это, по-видимому, имеет в виду «Катха-упанишада» (I 3.11), когда она ставит личное начало, пурушу, над его «безличными» воплощениями (авьякта, букв. «непроявленное»44). Еще более важной в этом смысле для нас является «Шветашватара-упанишада», поскольку в ней размышления об абсолюте (Брахмане) тесно связаны с почитанием личного бога Рудры-Шивы. «Тройной Брахман» (I 12), Бог, имманентный Природе в целом и всем видам жизни в частности (II 16-17), отождествляется с Рудрой, создателем, но также и губителем миров (III 2). Что же касается самой природы (пракрити), она называется майя, созданная Владыкой (РудройШивой), творящая «магия», в которой заключены все живые твари (IV 9-10). Таким образом, сотворение мира может рассматриваться либо как божественная эманация, либо как «игра» (лила), в которую люди, ослепленные неведением, дают себя завлечь. Избавления можно достичь, лишь прибегнув к помощи

санкхьи и йоги, т.е. овладев философским знанием и постигнув психо-физиологические основы медитации

(VI 13).45

43Все эти интерпретации обретут популярность несколько позже.

44В «Мундака-упанишаде» (II 1.2) пуруша также стоит выше акшары, «недвижимого», т.е. выше пракрити,

ср.: Glasenapp, p. 123.

45В центре «Швсташватара-упанишады» все же - культ Шивы, ср.: Yoga. pp. 127-28.

228

Важнейшее отличие здесь — выдвижение йоги, наряду с гнозисом, методом, превалирующим в более древних упанишадах, на ключевую роль в процессе освобождения. В «Катха-упанишаде» методология йоги также описывается параллельно с медитативной методологией познания (III, 13). Некоторые приемы йоги очень подробно излагаются в упанишадах: «Шветашватара», «Мандукья» и особенно в «Майтриупанишаде».

Таким образом, легко можно проследить путь философской мысли, развивавшей открытия первых упанишад. С одной стороны, упанишадам удалось отделить духовное начало (атман) от органической и психоментальной жизни человека; все эти элементы, постепенно «обесцениваясь», оказались обусловленными циклическим характером Природы (пракрити). Лишь Сам, очищенный от психоментального опыта, тождествен Брахману, и, следовательно, бессмертен. С другой стороны, удалось также вскрыть и проанализировать связи, пролегшие между Универсальной Сущностью (Брахманом) и Природой. Методология аскезы и медитации, призванных отделить «Самого» от психоментального опыта, будут в дальнейшем детально разработаны и описаны в первых йогических трактатах. Глубокий анализ способа существования «Самого» (атмана, пуруши) и динамических структур Природы (пракрити) станут главной задачей философии санкхьи.

Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.