§59. «Я есмь сущий»

Будучи овечьим пастухом у своего тестя, Иофора, священника мадиамского, Моисей забрел однажды далеко в пустыню, к подножию «Божьей горы» Хорив. Там он увидел «пламя огня из среды тернового куста» и услышал, что кто-то зовет его по имени. Через несколько мгновений ему явился Бог, сказавший: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6). Однако Моисей почувствовал, что столкнулся с неведомой ипостасью божества или даже с новым Богом. Он принял повеление отправиться к детям Израиля и сказать им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: "Как ему имя?" Что сказать мне им?» Тогда Бог сказал Моисею: «Я есмь сущий (ehyèh 'âšèr 'ehyĕh)» и велел обратиться к сынам израилевым так: «Сущий послал меня к вам...» (3:14).

Это имя стало предметом множества толкований.26 Ответ Бога довольно загадочен: в нем содержится намек на способ его существования, но не на его личность. Используя современную лексику, можно

26 См. современную библиографию, содержащуюся в: Ringgren, p.43 sq.; Fohrer. Ор. cit., р. 75 sq.; de Vaux.

Histoire, p. 321 sq.; Cross. Ор. cit., p. 60 sq.

168

сказать, что божественное имя свидетельствует о полноте бытия его владельца. Однако Яхве провозглашает, что является Богом Авраама и прочих патриархов, и это уподобление и по сей день принимается теми, кто претендует на авраамическое наследие. Фактически же возможно усмотреть некую преемственность между «Богом отца» и тем Богом, что явился Моисею. Как уже отмечалось, «мы имеем прежде всего дело с тем фактом, что яхвизм зародился в среде пастухов и развивался в пустыне. Возврат к яхвизму в чистом виде представлялся как возвращение в пустыню: именно таков был кочевнический идеал пророков».27 Подобно «Богу отца», Яхве не привязан к какому-то определенному месту; кроме того, Он состоит в особых отношениях с Моисеем как лидером определенной группы людей.

Но показательны и различия между обоими божествами. Если «Бог отца» безымянен, то Яхве обладает собственным именем, которое отражает Его тайну и Его трансцендентность. Отношения между божеством и его приверженцами тоже изменились: речь идет уже не о «Боге отца», но о «народе Бога». Идея богоизбранничества, содержавшаяся в сделанных Аврааму обетах (Быт 12:1-3), уточняется: Яхве называет потомков патриархов «моим народом»; по выражению Р. де Во, они являются его «личной собственностью». По мере уподобления «Бога отца» Богу Элу, Яхве также идентифицируется с ним. Он заимствует у Бога Эла его космическую структуру и принимает титул Царя. «Из религии Бога Эла яхвизм заимствовал также преставление о божественных царедворцах, benê 'élohîm».28 С другой стороны, воинственный характер Яхве является продолжением роли «Бога отца», по преимуществу покровителя своих приверженцев.

Суть откровения сосредоточена в Десяти заповедях (Исх 20:3-17, 34:10-27). В теперешней своей форме этот текст не может датироваться эпохой Моисея, но главнейшие из заповедей, несомненно, отражают дух раннего яхвизма. Первая из них, гласящая «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», показывает, что здесь не идет речь о монотеизме в строгом смысле слова — существование других богов не отрицается. В победном гимне, звучащем после перехода через Чермное море, Моисей восклицает: «Кто, как Ты, Господи, между богами?» (Исх 15:11). Но Он требует абсолютной верности, ибо Яхве — «Бог ревнитель» (Исх 20:5). Борьба против лжебогов начинается сразу же после перехода через пустыню, у горы Ваал-Фегор. Там дочери Моава склоняют израильтян к жертвоприношениям своим богам. «И

27R. de Vaux. Ор. cit., p. 424. В последующем изложении мы используем его выводы, рр.421-431.

28R. de Vaux, p. 428: «Но неверно было бы сказать, что бог Эл передал свою кротость и сострадательность Яхве, который первоначально будто бы был жестоким и яростным богом». В одном из ранних текстов «Исхода» (34:6) Яхве говорит о себе как о «Боге человеколюбивом и милосердном», ibid., р. 429.

169

ел народ жертвы их и кланялся богам их» (Числ 25:2 и сл.), навлекая на себя гнев Яхве. Для Израиля эта битва, начавшаяся при Ваал-Фегоре, длится и по сей день.

Нетрудно уловить и смысл второй заповеди: «Не делай себе кумира...». Речь идет не о запрете культа идолов: известно, что эти «кумиры», обычные в языческих культах, были всего лишь вместилищами божественности. Вполне возможно, что суть данной заповеди заключается в запрете изображения Яхве в виде культового объекта. Подобно тому, как Яхве не имел «имени», он не должен был иметь и «кумира». Избранным Бог являлся непосредственно, воочию; остальные получали о Нем представление по Его деяниям. В противоположность другим божествам Ближнего Востока, являвшимся не только в человеческом, но и в зверином или космическом обличье, Яхве представляется исключительно антропоморфным. Но он может равным образом прибегать к космическим эпифаниям, поскольку весь мир

— Его творение.

У антропоморфизма Яхве — двойной смысл. С одной стороны, Яхве обладает специфическими человеческими достоинствами и недостатками: Он сострадает и ненавидит, радуется и печалится, прощает и карает. Однако Он не выказывает слабостей или пороков, о которых рассказывает Гомер, Он не потерпит, чтобы Его осмеивали, в отличие от некоторых олимпийцев.29 С другой стороны, положение Яхве не отражает, подобно ситуации большинства божеств, положение человека в мире. У Него нет семьи, а лишь только небесные царедворцы. Яхве одинок. Следует ли усматривать еще одну черту антропоморфизма в том

Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.

факте, что Он требует от своих приверженцев абсолютного послушания, уподобляясь восточному деспоту? Нет, речь идет скорее о вполне человеческом стремлении к абсолютному совершенству и чистоте. Нетерпимость и фанатизм, характеризующие пророков и проповедников трех монотеистических религий, находят свой образец и оправдание в характере Яхве.

Точно так же и неистовость Яхве выходит за рамки антропоморфизма. Его «гнев» представляется подчас столь иррациональным, что заставляет говорить о «демонизме» Яхве. Разумеется, некоторые из этих отрицательных черт обострятся после завоевания Ханаана. Но все они принадлежат изначальной структуре Яхве. Фактически мы имеем дело с новым и более впечатляющим проявлением божества, абсолютно отличного от своего творения, чего-то «совершенно иного» (ganz andere, по выражению Рудольфа Отто). Сосуществование противоречивых свойств, иррациональность некоторых деяний отличают Яхве от любого «идеала совершенства» в человеческих масштабах. С этой точки зрения Яхве сравним с некоторыми божествами ин-

29 См.: Fohrer. Ор. cit., р. 78 sq.

170

дуизма, такими, как Шива или Кали-Дурга. Но есть между ними и значительная разница: эти индуистские божества пребывают по ту сторону морали и, поскольку их способ существования служит образцом для людей, приверженцы этих богов не стесняются подражать им. Яхве же, напротив, придает огромное значение этическим принципам и практической морали: к этой сфере относятся, по крайней мере, пять заповедей.

Согласно библейскому рассказу, пять месяцев спустя после исхода из Египта в Синайской пустыне имела место теофания: «Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как из печи, и вся гора сильно колебалась. И звук трубный становился сильнее и сильнее. Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом» (Исх 19:18-19). Тогда Яхве явился израильтянам, остановившимся у подножия горы, и продиктовал Закон завета, открывающийся десятью заповедями и включающий в себя множество предписаний, связанных с культом (Исх 20:22-26; 24-26).30 Позднее Моисей еще раз беседовал с Яхве и получил от Него «две скрижали откровения, скрижали

каменные, на которых написано было перстом Божиим» (31:18, другая версия — 34:1,28). Менденхолл заметил,31 что по своей стилистике скрижали Завета напоминают договоры хеттских владык II тысячелетия с их вассалами из Малой Азии. Но аналогии между обоими списками, будучи вполне реальными, не кажутся, тем не менее, решающими.

Неизвестно ничего определенного относительно того культа, которого придерживались израильтяне во время своих сорокалетних скитаний в пустыне. Исход (26; 38:8-38) подробно описывает святилище в пустыне, «Скинию собрания», заключающую в себе Ковчег Обетования или Ковчег Завета — деревянный ларец, в котором, согласно позднему преданию, хранились скрижали Закона (Втор 10:1-5). Весьма возможно, что это предание отражает подлинное положение вещей. Скинии, или культовые носилки, в которых переносились каменные идолы, засвидетельствованы у арабов доисламского периода. Тексты не упоминают ковчег и скинию одновременно, однако весьма возможно, что скиния служила укрытием ковчега, как это было и у арабов. Яхве, как некогда Бог отцов, предводительствовал своим народом. Ковчег символизировал это незримое присутствие, однако невозможно сказать, что он содержал на самом деле.

Согласно преданию, Моисей умер в моавитской пустыне, в виду Иерихона. Яхве показал ему землю Ханаана: «Я дал тебе увидеть ее

30Не стоит уточнять, что все эти тексты были составлены или записаны гораздо позже.

31С.Е. Mendenhall. Law and Covenant in Israel and the Ancient East. 1955. Эта гипотеза была принята Олбрайтом: Yahveh and the Gods of Israel, p. 107 sq.

171

глазами твоими, но в нее ты не войдешь» (Втор 34:4; ср. Числ 27:1-14). Эта кончина вполне соответствует легендарной и парадигматической личности Моисея. О персонаже, известном под этим именем, можно сказать лишь, что его жизнь была отмечена драматическими и неоднократными встречами с Яхве. Полученное им откровение превращает его одновременно в экстатического пророка и провидца, а также в «волшебника»; он стал образцом для левитических священников и харизматическим вождем, которому удалось преобразовать горстку племен в ядро нации, народ Израиля.

§60. Религия эпохи Судей: первая фаза синкретизма

Эпохой Судей принято называть период приблизительно между 1200 г., когда Моисей и его спутники под предводительством Иисуса Навина проникли в Ханаан, и 1020 г., когда Саул был провозглашен царем. Судьи были военными вождями, советниками и представителями судебной власти. В течение именно этого периода другие племена приняли яхвизм, в первую очередь, под влиянием блестящих военных побед, объясняющихся тем, что сам Яхве непосредственно вмешивался в битвы. Он ободряет Навина: «Не бойся их, ибо Я предал их в руки твои!» ( Ис Нав 10:8). Яхве «бросал на них с небес большие камни», истребляя врагов целыми тысячами (Ис Нав 10:11). После победы над Навином, царем ханаанским, Девора и Варак воспели ярость Божью: «Когда выходил Ты, Яхве, от Сеира... тогда земля тряслась, и небо капало, и облака проливали воду» (Суд 5:4 и сл.). Короче говоря, Яхве оказался сильнее ханаанских богов. Ведомая во имя

Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.

его война была священной войной.32 Участвующие в ней воины освящены (quiddeŝ, «освящать») и должны блюсти ритуальную чистоту. Что же касается добычи, то она «предавалась заклятию», т.е. ее надлежало целиком уничтожить, принести в жертву Яхве.

Осваиваясь с новым стилем существования, яхвизм и развивался, и модифицировался. Прежде всего, заметна его отрицательная реакция на ценности, чтимые всеми пастушескими обществами. Закон гостеприимства, святейшее правило кочевников, вероломно нарушается Иаилью: она приглашает к себе в шатер ханаанского военачальника, Сисару, спасавшегося бегством после разгрома, и убивает его во время сна (Суд 4:17). Переносное святилище времен Моисея выходит из употребления. Отныне культ отправляется в постоянных святилищах и освященных местах.

32 G. von Rad. Der heilige Krieg im alten Israel, 1951, книга, резюмированная Ринггреном. Ор. cit., pp. 66-67.

Термин «заклятый», hérèm, происходит от корня, означающего «священное». Ринггрен рассматривает этот феномен как типично израильский, но А. Лодс и Олбрайт приводят другие примеры, относящиеся не только к семитам; ср. Rowley. Worship in Ancient Israel, p. 56 и п. 7.

172

Но, как и следовало ожидать, именно столкновение с ханаанской религией повлекло за собой значительные последствия. Впрочем, столкновение это продолжалось вплоть до VII в. до н.э. Вследствие взаимоупотребления Яхве-Эл, дояхвистские святилища, принадлежавшие культу Эла, равно как и множество ханаанских святилищ, были теперь отданы Яхве.33 Куда поразительнее происходившее в эпоху Судей смешение между Яхве и Ваалом.*47 Даже среди семейств, известных своей приверженностью к яхвистской вере, встречаются имена, включающие в себя слово «ваал». Знаменитый Гидеон называется также Иероваалом, «Ваалом битв» (Суд 6:32). Это заставляет предполагать, что либо слово «ваал», «Господь», понималось как один из эпитетов Яхве, либо Ваал почитался наравне с ним.34 Вначале Ваал вынужден был довольствоваться ролью «местного бога», главным образом покровителя плодородия. И лишь позднее его культ был предан проклятию и стал явным доказательством вероотступничества.

Во многом была усвоена ханаанская система жертвоприношений. Наипростейшей их формой было подношение даров на специально освященном месте, либо возлияния маслом и водой. Эти подношения рассматривались как пища божества (Суд 6:19). Именно тогда израильтяне начали практиковать искупительные жертвы (холокост), которые понимались ими как подношение Яхве. Они позаимствовали также немало других ханаанских обрядов, имеющих связь с земледелием, и даже некоторые оргиастические ритуалы.35 Процесс ассимиляции усиливается позднее, в эпоху Царств, когда появляются сообщения о священной проституции обоих полов.

Святилища строились в соответствии с ханаанскими образцами. Они включали в себя алтарь, камнипамятники (массеба), деревянные столбы (ашера), символизирующие одноименную ханаанскую богиню, а также сосуды для возлияний. Среди ритуальных объектов самыми важными являлись терафимы (идолы или маски) и ефоды (первоначально так назывались облачения, возлагавшиеся на идолов). Вокруг святилищ организуется культовый персонал. В первую очередь к нему относятся священники и левиты: они возносят подношения и выполняют волю Яхве при помощи жребиев и ефодов. Наряду со священниками и левитами упоминаются гадальщики и ясновидящие (ro-cêh), но нам мало что известно об их деятельности. Ясновидящие, в отличие от пророков (nâbîim), не были непосредственно связаны со святилищами. Пример самого известного ясновидящего — Валаам

33См. перечень этих святилищ у Форера. Ор. cit., pp. 111-113. О синкретизме культов см.: G.W. Ahlström.

Aspects of Syncretism in Israelite Religion, p. 11 sq.; Rowley. Ор. cit., p. 58 sq.

34Ср.: Ringgren. Ор. cit., p. 56; Fohrer, p. 105.

35Fohrer, p. 106; Ahlström, p. 14 sq.

173

(Числ 22-24): он видит Яхве как во сне, так и наяву; ему необходимо увидеть израильтян, чтобы иметь возможность проклясть их. Подобный экстатический тип засвидетельствован и в других обществах кочевников (например, kāhin у арабов).36

Куда более важной была роль пророка; мы вернемся к ней ниже (§116). А пока добавим, что экстатический профетизм израильтян коренится в ханаанской религии.37 В самом деле, культ Ваала включал в себя пророков (ср. 1 Цар 18:19; 2 Цар 10:19). Но речь идет о типе экстатического опыта, достаточно распространенного в древности на всем Ближнем Востоке, за исключением Египта. Шумеры имели понятие о человеке, проникающем на небеса», т.е. совершающем путешествие, подобное шаманским полетам. Тексты XVIII в. до н.э., обнаруженные в Мари, упоминают об āpilum («отвечающий») или muhhûm и muhhûtum, мужчинах или женщинах, получающих оракулы от богов во сне или в видениях. Эти āpilum и muhhûm соответствуют израильтянским nâbîim. Подобно пророкам Израиля, они пользовались краткими фразами в своих сообщениях царям, даже если речь шла о дурных новостях или критике тех или иных действий владыки.38 Уже в первые столетия после завоевания и колонизации отмечается глубокое и многообразное ханаанское

влияние в самых разных областях. В самом деле, у ханаанеев была заимствована ритуальная система, священные обряды и святилища; жреческий класс организуется по ханаанским образцам; наконец, пророки, вскоре начавшие протестовать против главенства священников и слияния яхвизма с культами фертильности,

Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.