- •Введение
- •Глава I. ВНАЧАЛЕ... МАГИКО-РЕЛИГИОЗНОЕ ПОВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА
- •§1. Orientatio. Орудия для изготовления орудий. «Приручение» огня
- •§2. «Закрытость» доисторических памятников
- •§3. Символический смысл погребений
- •§4. Противоречивые мнения о хранилищах костей
- •§5. Наскальная живопись: образы или символы?
- •§6. Присутствие женщины
- •§7. Обряды, мысль и воображение у охотников палеолита
- •Глава II. САМАЯ ДОЛГАЯ РЕВОЛЮЦИЯ: ОТКРЫТИЕ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ — МЕЗОЛИТИТ И НЕОЛИТ
- •§8. Потерянный рай
- •§9. Труд, технология и воображаемые миры
- •§10. Наследство палеолитических охотников
- •§11. Одомашнивание пищевых растений: мифы о происхождении
- •§12. Женщина и произрастание.
- •Сакральное пространство и периодическое обновление мира
- •§13. Неолитические религии Ближнего Востока
- •§14. Духовный строй неолита
- •§15. Религиозный контекст металлургии: мифология железного века
- •Глава III. РЕЛИГИИ МЕСОПОТАМИИ
- •§16. «История начинается в Шумере...»
- •§17. Человек и его боги
- •§18. Первый миф о потопе
- •§19. Сошествие в ад: Инанна и Думузи
- •§20. Шумеро-аккадский синтез
- •§21. Сотворение мира
- •§22. Священная природа месопотамского властителя
- •§23. Гильгамеш в поисках бессмертия
- •§24. Судьба и боги
- •Глава IV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ КРИЗИСЫ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ
- •§25. Незабываемое чудо: «В первый раз»
- •§26. Теогонии и космогонии
- •§27. Обязанности воплощенного бога
- •§28. Восхождение фараона на небеса
- •§29. Осирис, убиенный бог
- •§30. Синкопа: анархия, отчаяние и «демократизация» загробной жизни.
- •§31. Теология и политика «соляризации»
- •§32. Эхнатон, или неудавшаяся реформа
- •§33. Окончательное слияние: Ра-Осирис
- •Глава V. МЕГАЛИТЫ, ХРАМЫ, ЦЕРЕМОНИАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ: ЗАПАД ЕВРОПЫ, СРЕДИЗЕМНОМОРЬЕ, ДОЛИНА ИНДА
- •§34. Камень и банан
- •§35. Церемониальные центры и мегалитические конструкции
- •§36. «Загадка мегалитов»
- •§37. Этнография и предыстория
- •§38. Первые города в Индии
- •§39. Доисторические религиозные концепции и их параллели в индуизме
- •§40. Крит: священные пещеры, лабиринты, богини
- •§41. Характерные черты минойской религии
- •§42. Преемственность доэллинских религиозных структур
- •Глава VI. РЕЛИГИЯ ХЕТТОВ И ХАНААНЕЕВ
- •§43. Анатолийский симбиоз и хеттский синкретизм
- •§44. «Бог, который скрывается»*41
- •§45. Победа над драконом
- •§46. Кумарби и верховная власть
- •§47. Конфликты между поколениями богов
- •§48. Ханаанейский пантеон: Угарит
- •§49. Баал захватывает власть и побеждает дракона
- •§50. Дворец Баала
- •§51. Баал сталкивается с Муту: смерть и возвращение к жизни
- •§52. Религиозные взгляды ханаанеев
- •Глава VII. «КОГДА ИЗРАИЛЬ БЫЛ МЛАДЕНЦЕМ...»
- •§53. Две первые главы «Бытия»
- •§54. Потерянный рай. Каин и Авель
- •§55. До и после потопа
- •§56. Религия патриархов
- •§57. Авраам, «Отец веры»
- •§58. Моисей и исход из Египта
- •§59. «Я есмь сущий»
- •§60. Религия эпохи Судей: первая фаза синкретизма
- •Глава VIII. РЕЛИГИЯ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ. ВЕДИЙСКИЕ БОГИ
- •§61. Протоистория индоевропейцев
- •§62. Первый пантеон и общий религиозный словарь
- •§63. Трехсоставная индоевропейская идеология
- •§64. Арии в Индии
- •§65. Варуна, первичное божество: дева и асуры
- •§66. Варуна: Царь вселенной и «колдун»; рита и майя
- •§67. Змеи и Боги. Митра, Арьяман, Адити
- •§68. Индра, победитель и демиург
- •§69. Агни, пресвитер богов: жертвенный огонь, просвещение, интеллект
- •§70. Бог Сома и напиток «не-смерти»
- •§71. Два Великих Бога ведийской эпохи: Рудра-Шива и Вишну
- •Глава IX. ИНДИЯ ДО ГАУТАМЫ БУДДЫ: ОТ КОСМИЧЕСКОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ДО ВЫСШЕГО ТОЖДЕСТВА «АТМАН-БРАХМАН»
- •§72. Морфология ведийских ритуалов
- •§73. Высшие жертвоприношения: ашвамедха и пурушамедха
- •§75. Космогония и метафизика
- •§76. Учение о жертвоприношении в брахманах
- •§77. Эсхатология: отождествление с Праджапати через жертвоприношение
- •§78. Тапас: техника и диалектика самоистязания
- •§79. Аскеты и «экстатики»: муни, вратья
- •§80. Упанишады и духовные поиски риши: как отказаться от «плодов» собственных деяний?
- •§81. Тождество «атман-брахман» и опыт «внутреннего света»
- •§82. Две модальности брахмана и загадка атмана, плененного Материей
- •Глава X. ЗЕВС И ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ
- •§83. Теогония и борьба между поколениями богов
- •§84. Триумф и всевластие Зевса
- •§85. Миф о первых поколениях. Прометей. Пандора
- •§86. Последствия первого жертвоприношения
- •§87. Человек и судьба. Значение «радости бытия»
- •Глава XI. ОЛИМПИЙЦЫ И ГЕРОИ
- •§88. Великий павший бог и кузнец-колдун: Посейдон и Гефест
- •§89. Аполлон: примирение противоречий
- •§90. Оракулы и очищение
- •§91. От «видения» к знанию
- •§92. Гермес, «спутник человека»
- •§93. Богини. I: Гера, Артемида
- •§94. Богини. II: Афина, Афродита
- •§95. Герои
- •Глава XII. ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ
- •§96. Миф: Персефона в Аиде
- •§97. Инициации: публичные церемонии и тайные ритуалы
- •§98. Можно ли проникнуть в тайну?
- •§99. «Тайны» и «таинства»
- •Глава XIII. ЗАРАТУСТРА И РЕЛИГИЯ ИРАНЦЕВ
- •§100. Загадки
- •§101. Жизнь Заратустры: история и миф
- •§102. Шаманский экстаз?
- •§103. Откровение Ахурамазды: человек волен выбирать между добром и злом
- •§104. «Трансфигурация» мира
- •§105. Религия Ахеменидов
- •§106. Иранский царь и празднование Нового Года
- •§107. Проблема магов. Скифы
- •§108. Новые аспекты маздеизма: культ хаомы
- •§109. Возвеличение бога Митры
- •§110. Ахурамазда и эсхатологическое жертвоприношение
- •§111. Странствия души после смерти
- •§112. Воскресение плоти
- •Глава XIV. РЕЛИГИЯ ИЗРАИЛЯ ВО ВРЕМЕНА ЦАРЕЙ И ПРОРОКОВ
- •§113. Царская власть: апогей синкретизма
- •§114. Яхве и творение
- •§115. Иов: испытание праведника
- •§116. Эра пророков
- •§117. Пастух Амос. Нелюбимый Осия.
- •§118. Исаия: «остаток Израиля» вернется
- •§119. Обет, данный Иеремии
- •§120. Падение Иерусалима. Миссия Иезекииля
- •§121. Религиозная ценность «ужаса истории»
- •Глава XV. ДИОНИС, ИЛИ ВОЗВРАЩЕННОЕ БЛАЖЕНСТВО
- •§122. Явления и исчезновения «дважды рожденного» бога
- •§123. Архаичность некоторых народных праздников
- •§124. Еврипид и оргиастический культ Диониса
- •§125. Когда греки вновь открывают присутствие Бога
- •Сокращения
- •Критическая библиография
- •§1. Для ориентации в доисторическом периоде см.:
- •§2. Чтобы понять, почему ученые не решались признать наличие у палеоантропов последовательной и развитой религиозности,
- •§4. Эмиль Бахлер сообщает о результатах своих раскопок:
- •§6. О женских статуэтках см. документацию, собранную в:
- •§7. Александр Маршак впервые представил свое открытие в:
- •§8. А. Руст (A. Rust) опубликовал ряд трудов о раскопках,
- •§9. Самое лучшее и наиболее полное рассмотрение проблемы доисторического искусства Палестины см.:
- •§10. О ритуальной охоте в Африке:
- •§11. О культивации растений и приручении животных:
- •§14. О древнейшей европейской цивилизации:
- •§15. Об открытии металлов и развитии металлургической техники см.:
- •§16. Для общего ознакомления с шумерской историей, культурой и религией см.:
- •§17. Для сопоставления мифов о сотворении человека см.:
- •§18. Существенную библиографию мифа о потопе см.:
- •§20. Превосходную характеристику вавилонской религии дал J. Nougayrol в:
- •§21. «Энума Элиш» переводили часто. Самые недавние переводы:
- •§22. Об akitu:
- •§23. Мы использовали переводы:
- •§25. Об общей истории Египта:
- •§27. О божественности египетских царей:
- •§28. Вознесение фараона на небеса, о котором рассказывается в «Текстах пирамид», описано в:
- •§29. Существует обширная литература об Осирисе.
- •§30. О Первом Междуцарствии:
- •§31. О Среднем царстве:
- •§32. О «Амарнской» революции:
- •§33. To, что Edouard Naville назвал «Молебствием Солнцу»,
- •§37. Некоторые авторы, в противовес экстравагантным теориям Г. Эллиота Смита
- •§38. Общую библиографию по Хараппе и Мохенджо-Даро см.:
- •§39. Об индуистской религии:
- •§41. Об обнаженных богинях см.:
- •§42. О преемственности доэллинских структур:
- •§43. Об истории и культуре хеттов:
- •§44. Различные версии мифа анализируются в:
- •§45. Об Иллуянке:
- •§46. О Кумарби:
- •§47. Фрагменты из сочинения Филона Библского «Финикийская история»,
- •§48. Об истории Палестины по окончании раннего бронзового века см.:
- •§49. О Баале:
- •§51. О Муту:
- •§52. О культе Баала в Угарите:
- •§54. Об Эдеме и мифах о рае ср.:
- •§55. О союзе «сынов божиих» с «дочерьми человеческими»:
- •§56. О кочевых семитах II тыс.:
- •§57. О кровавых жертвоприношениях:
- •§59. В своей книге «Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East»
- •§62. О теориях Макса Мюллера (Мах Müller):
- •§63. Самое лучшее введение в труды Жоржа Дюмезиля:
- •§64. О проникновении ариев в Индию:
- •§65. О дева и асурах в ведический период:
- •§66. О Варуне:
- •§68. Для краткого ознакомления с фигурой Индры:
- •§69. Гимны, обращенные к Агни, переведены с комментариями:
- •§70. Гимны, посвященные Соме, переведены с комментариями: L
- •§71. Об Ушас:
- •§72. Ясное и краткое описание ведийских ритуалов:
- •§73. Об ашвамедхе:
- •§74. Об инициатическом символизме дикши:
- •§77. О брахмане:
- •§78. О manac:
- •§79. Об аскете (муни) с длинными волосами
- •§80. Несколько упанишад переведено на английский язык
- •§82. О двух модальностях Брахмана ср.:
- •§83. Историческое изучение и герменевтический анализ греческой религии
- •§85. Литературные источники о Кроне собраны в:
- •§86. О греческих жертвоприношениях:
- •§87. О мойре и айса:
- •§88. Об этимологии
- •§89. Об Аполлоне:
- •§91. О греческом «шаманизме»:
- •§92. О Гермесе:
- •§93. Как полагал Росчер, Гера первоначально была лунной богиней.
- •§94. Общепринятой была интерпретация Афины как догреческой богини, покровительницы минойских или микенских царей:
- •§95. Эрвин Роде сделал героев предметом главы IV своей книги:
- •§96. Греческий термин, та, «мистерия»,
- •§98. Синезий сохранил короткий фрагмент из юношеской работы Аристотеля
- •§99. О культе Деметры:
- •§100. История исследований в области иранской религии прекрасно изложена в:
- •§101. О превращении исторического персонажа в архетип см.:
- •§102. Г.С. Нюберг был первым, кто настаивал на шаманистском характере экстаза Заратустры:
- •§103. Жорж Дюмезиль увидел в Амеша Спента сублимированных заменителей индоиранских божеств:
- •§104. Об обновлении мира
- •§105. О демонизации дэвов:
- •§107. О проблеме магов и их связи с зороастризмом:
- •§108. В отличие от стихотворных гат Заратустры, «Ясна семи глав» написана в прозе. Об этом тексте:
- •§109. «Яшт» 10 переведен с полным комментарием:
- •§111. Источники, используемые в §§111 и 112, написаны большей частью на пехлеви
- •§112. Миф о vara Йиму и о катастрофической зиме:
- •§114. О «Псалмах на восшествие на престол»:
- •§115. Книга Иова имеет пролог и эпилог в прозе и основную часть в стихах
- •§116. Об Илии:
- •§117. Об Амосе и Осии:
- •§118. Об Исаие:
- •§119. О Иеремии:
- •§120. О Иезекииле:
- •§121. О понятии «день Яхве»:
- •§123. Празднества в честь Диониса анализируются в:
- •§125. Мы вернемся к дионисийским мистериям в главе о религиях эллинистического периода (том II),
- •Указатель
- •Послесловие
- •Комментарии
- •В библиографии:
- •Содержание
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || yanko.lib.ru@rambler.ru || http://yanko.lib.ru || |
97 |
как и Митра «Авесты», есть персонификация «Договора». Он облегчает договоренности между людьми и вынуждает их следовать своим обязательствам. Солнце — его глаз («Тайттирия-брахмана» III 1.5.1); он всевидящ, ничто от него не скроется. Его значение в религиозной мыли и деятельности проявляется особенно ярко, когда обращаются одновременно к нему и Варуне, по отношению к которому он выступает и как антитеза, и как
30 По этому вопросу см.: Eliade. Méphistophélès et l'androgyne, p. 108 sq.
190
дополнение. Бином Митра-Варуна, который уже в самую древнюю эпоху играл значительную роль в выражении, прежде всего, божественной власти, позднее использовался в качестве образцовой формулы для любого рода антагонистических пар и взаимодополняющих оппозиций.
С Митрой связаны Арьяман и Бхага. Первый опекает ариев; прежде всего он управляет обязательствами гостеприимства и занимается браками. Бхага, что значит «часть», обеспечивает распределение богатства. Вместе с Митрой и Варуной (а иногда и с другими богами) Арьяман и Бхага составляют группу Адитья, сыновей богини Адити, «He-связанной», или Свободной. Начиная с Макса Мюллера, ведется широкая дискуссия относительно характеристик этой богини. Ее отождествляют с Землей и даже со Вселенной, она представляет протяженность, ширину, свободу31. Вполне возможно, что Адити была Великой БогинейМатерью, которая, не будучи вполне забыта, передала свои качества и свои функции сыновьям, Адитья.
§68. Индра, победитель и демиург
В «Ригведе» Индра выступает как наиболее популярный бог. К нему обращено около 250 гимнов, в то время как Варуне — 10, а Варуне, Митре и Адитья вместе взятым — 35. Это — образцовый герой, образцовый воин, грозный противник Дасью или Даса. Его главные помощники, маруты, соответствуют на мифологическом уровне индоиранским сообществам молодых воинов (marуа). Но одновременно Индра выступает как творец и оплодотворитель, как персонификация жизненного изобилия, космической и биологической энергии. Неутомимый потребитель сомы, архетип порождающих сил, он запускает бури, извергает дожди и управляет влагой во всех ее формах.32 Центральный миф об Индре, который к тому же является важнейшим мифом «Ригведы», рассказывает о его
победоносном сражении с Вритрой, гигантским драконом, который удерживал воды в «горной расщелине». Подкрепленный сомой, Индра распластывает змея своей ваджрой (yajra — «молнией»), выкованной Тваштаром, раскалывает его череп и освобождает воды, которые низвергаются к морю «как мычащие коровы» (PB I 32).
Борьба бога со змееподобным или морским монстром является, как известно, весьма распространенным мифическим сюжетом. Можно вспомнить борьбу между Ра и Апопом, между шумерским богом Нинуртой и Асагом, Мардуком и Тиамат, между хеттским богом гро-
31J. Gonda. «Gods» and «Powers», p. 75 sq.
32Его зовут sahasramuska, «тысячеяйцый» (PB VI 46.3); он — «хозяин полей» (PB VIII 21.3) и «хозяин земли» (AB XII 1.6), оплодотворитель полей, животных и женщин; ср.: Traité, p. 82.
191
зы и змеем Иллуянкой, между Зевсом и Тифоном, иранским героем Траэтаоной и трехглавым драконом Ажи-Дахака. В некоторых случаях (например, Мардук — Тиамат) победа бога является предусловием космогонии. В других случаях ставка — инаугурация новых времен или утверждение новой власти (ср.: Зевс
— Тифон, Баал — Йамму). В общем и целом, именно умертвление змееподобного монстра, выступающего как символ «хаоса» и одновременно «автохтонности», создает новую космическую или институциональную «ситуацию». Характерная и общая для всех мифов черта — первоначальное поражение героя или страх поражения. Мардук и Ра колеблются вступать в бой; поначалу змею Иллуянке удается ранить бога; Тифону удается отрезать и унести тестикулы Зевса. Согласно «Шатапатха-брахмане» (I 6.3-17), Индра, увидев Вритру, убегает как можно дальше, и «Маркандея-пурана»*60 представляет его «больным от страха» и желающим мира33.
Нет нужды останавливаться на «натуристских» интерпретациях этого мифа. В победе над Вритрой видели то грозу, разрешающуюся дождем, то спуск горных вод (Ольденберг), то победу солнца над холодом, «пленившим» и заморозившим воды (Хиллебрандт). Конечно, «натуристские» элементы здесь есть, поскольку миф поливалентен; в частности, победа Индры равносильна триумфу жизни над бесплодием и смертью как последствиями «остановки» вод Вритрой. Однако структура мифа космогонична. В «Ригведе» (I 33.4) говорится, что своей победой бог сотворил солнце, небо и рассвет. Согласно другому гимну (X 113. 4-6) Индра самим своим рождением разделил Небо и Землю, установил небесный свод и, метнув ваджру, поразил Вритру, который удерживал воды во тьме. Небо и Земля — родители богов (I 185.6); Индра — самый младший из них (III 38.1) и последний, поскольку он кладет конец священному браку Неба и Земли. «Своей силой он разводит эти два мира, Небо и Землю, и позволяет Солнцу воссиять» (VIII 3.6). После этого творческого подвига Индра утверждает Варуну в качестве космократа и хранителя рита (которое оставалось спрятанным в подземном мире — I 62.1).
Мы еще увидим (§75), что существуют иные типы индийской космогонии, которые выводят сотворение мира из первичной материи. Миф, который мы прокомментировали, не таков, поскольку здесь некоторый
Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || yanko.lib.ru@rambler.ru || http://yanko.lib.ru || |
98 |
тип «мира» уже существовал. Фактически Небо и Земля были уже сформированы и породили богов. Индра всего лишь развел
33 И в самом деле он отправляет послов, которые устанавливают между ними «дружбу» и «согласие». Однако Индра нарушает соглашение и хитростью убивает Вритру. Это было его великим «грехом»; ср.: Dumézil. Heur et malheur du guerrier, p. 71 sq. Другая специфическая черта индийского мифа — после совершения убийства Индра, охваченный страхом, бежит на край света и, «приняв крошечные размеры», прячется в лотосе («Махабхарата» V 9.2 sq.; и уже в «Ригведе» — I 32.14).
192
космических родителей и, поразив Вритру, положил конец бездвижности, «виртуальности», символизируемой образом существования дракона.34 В некоторых традициях «формовщик» богов Тваштар, чья роль скудно освещена в «Ригведе», построил себе дом и создал Вритру, целиком накрывшего собой дом. Внутри этого жилища, окруженного Вритрой, существовали Небо, Земля и Воды.35 Индра расколол эту первичную монаду, взорвав «сопротивление» и инерцию Вритры. Другими словами, мир и жизнь не могли родиться иначе как через умерщвление аморфного первичного Существа. Миф этот существует в бесчисленных вариантах и довольно распространен; в самой Индии мы вновь обнаруживаем его в расчленении Пуруши богами и в самопожертвовании Праджапати. Однако Индра не жертвует собой, а, как и положено воину, убивает парадигматического противника, первичного дракона, воплощение «сопротивления» и инерции.
Миф поливалентен. Помимо значимости космогонической, он несет в себе валентности «натуристские» и «исторические». Борьба Индры служила моделью для борьбы, которую арии должны были вести против Дасью (иначе называвшихся вртаны). «Тот, кто победил в битве, действительно убивает Вритру». («Майтрайяни-Самхита» II 1.3). Есть вероятность, что в древние времена борьба между Индрой и Вритрой составляла мифо-ритуальный сценарий праздников Нового Года, призванных обеспечить возрождение мира.36 Своей неутомимостью в борьбе и творении, этот бог, олицетворяющий оргиастические силы и вселенское плодородие, обязан тому факту, что насилие дает толчок жизни, наполняет ее плотью и регенерирует. Но очень скоро индийская рефлексия станет использовать этот миф как иллюстрацию божественного двуединства и, далее, как пример герменевтики, направленной на раскрытие конечной реальности.
§69. Агни, пресвитер богов: жертвенный огонь, просвещение, интеллект
Культовая роль домашнего очага была важна уже в индоевропейскую эпоху. Это — определенно доисторическое установление, о чем к тому же свидетельствуют современные «примитивные» общества. В Ведах бог Агни представляет в первую очередь сакральное качество
34Индра встречает Вритру «неразделенного, неразбуженного, спящего, погруженного в глубочайший сон, растянувшегося» (PB IV 19.3).
35Эта космогоническая концепция была реконструирована прежде всего усилиями Нормана У. Брауна.
36Kuiper. The ancient Arian Verbal Contest, p. 269. Ораторские состязания в ведийской Индии воспроизводили также первичную борьбу против сил сопротивления (vrtäni). Поэт приравнивает себя к Индре: «Я умертвляю моих противников, не получая ран, я здоров и в безопасности, как Индра» (PB X 166.2; ср.: Kuiper. p. 251 sq.).
193
огня. Однако он не ограничен этой космической и ритуальной иерофанией. Он — сын Дьяуса (PB I 26.10), так же, как его иранский гомолог Атар — сын Ахурамазды («Ясна» 2. 12; и др.). Он «рождается» на Небе, откуда спускается в форме молнии, но он также пребывает в воде, в лесу, в растениях. Кроме того, он отождествляется с Солнцем.
Агни описывается одновременно через свои огненные проявления и через специфические для него божественные черты. Подчеркиваются его «огневые волосы», его «золотой подбородок», грохот и ужас, которые он производит. «Когда ты обрушиваешься на деревья, как ярый бык, то за тобой остается черный след...» (PB I 58.4). Он «связной» между Небом и Землей, и через него боги получают людские приношения. Однако прежде всего Агни есть архетип священника; его называют святитель или «пресвитер» (purohita). Именно поэтому посвященные ему гимны располагаются в начале «Ригведы». Первый из них открывается такой строфой: «Я пою Агни, святителя, бога пожертвований, пресвитера, которого мы засыпаем дарами».*61 Он вечно юн («бог, который не старится» — PB I 52. 2), поскольку возрождается с каждой вспышкой огня. В качестве «хозяина дома» (грихаспати) Агни развеивает тени, отгоняет демонов, защищает против болезней и колдовства. Поэтому отношения людей с ним более интимные, чем с другими богами. Он
— тот, кто «по справедливости распределяет желанное добро» (I 58.3). Его призывают доверительно: «Приведи нас, Агни, праведной дорогой к богатству... отведи от нас ошибку, что уводит в сторону... избавь нас от болезней. Оборони нас всегда, Агни, своей неутомимой защитой... Не оставь нас ни на произвол злодея, разрушителя, лжеца, ни на произвол судьбы» (I 187.1-5).37
Хотя (из-за важной роли жертвенного огня) Агни и вездесущ в религиозной жизни, вокруг него не сложилось сколько-нибудь значительной мифологии. Среди тех редких мифов, которые прямо касаются его, самый знаменитый — миф о Матаришване, который принес небесный огонь.38 В космологическом плане его
Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || yanko.lib.ru@rambler.ru || http://yanko.lib.ru || |
99 |
роль запутана, но важна. С одной стороны, его зовут «зародыш Вод» (âpam garbhah; PB III I 12-13), он выплескивается из водного чрева, как из материнского (X 91.6). С другой стороны, предполагается, что он проник в первичные воды и оплодотворил их. Ясно, что речь идет об архаической космологической концепции: творение через единение элемента огненного (огонь, жара, свет, сильное семя) и водного (Воды, виртуальность, сома). Некоторые атрибуты Агни (жара, цвет золота — по-
37За его роль в кремации трупов Агни называют «пожиратель плоти» и иногда сравнивают с собакой или шакалом. Это единственный его мрачный аспект.
38В других текстах, однако, сам Агни выступает как посланец Матаришвана; ср.: J. Gonda. Les Rel. de l'Inde, I, p. 89.
194
скольку ему приписывается тело из золота, PB IV 3.1 ; X 20.9, — оплодотворяющие и творческие силы) обнаружатся в космогонических спекуляциях вокруг Хираньягарбха (золотого зародыша) и Праджапати
(§75).
Гимны подчеркивают духовные качества Агни: он — риши, наделенный великим умом и ясновидением. Чтобы оценить истинный масштаб подобных слов, следует иметь в виду бесчисленные образы и символы, порожденные «творческим воображением», как и размышления на предмет огня, пламени, жара. Отметим, что все это было наследием предыстории. Индийский гений лишь разработал, артикулировал и систематизировал открытия, сделанные в незапамятные времена. В последующих философских рассуждениях обнаружатся некоторые из этих первичных образов, связанных с огнем, такие, например, как концепция божественной творческой игры (лила), выводимая из «игры» языков пламени. Что касается связи огня (света) и разума, то она распространена повсеместно.39 Именно здесь лучше всего оценивается значение Агни в индийской религии и духовности: он вызвал
бесчисленные биокосмологические теории, облегчил синтез, сводящий множество разнообразных схем к единому фундаментальному принципу. Агни, конечно, не был единственным индийским божеством, питавшим эти фантазии, эти рефлексии, но его место в этом смысле среди первых. Уже в ведийскую эпоху он отождествлялся с tejas, «огненной энергией, блеском, действенностью, великолепием, сверхъестественным могуществом» и т.д. В гимнах люди умоляют его наделить их этим могуществом (AB VII 89.4).40 Однако круг отождествлений, уподоблений и слияний — процесс, характерный для индийской мысли, — гораздо шире. Агни, или один из его гомологов, Солнце, вовлечен в philosophoumena, ведущую к идентификации света с атманом и сильным семенем. Благодаря ритуалам и аскезе, направленным на усиление «внутреннего жара». Агни также причастен, хотя и не всегда прямо, к религиозному превознесению «аскетического рвения» (tapas) и к практике йоги.
§70. Бог Сома и напиток «не-смерти»
120 гимнов, посвященных Соме, ставят его на третье место в ведийском пантеоне. Целая книга «Ригведы», IX, посвящена Сомепавамана — соме, «себя проясняющему». Еще в большей степени, чем в случае Агни, ритуальная реальность — растение и питье — трудно отделяется здесь от бога, который носит то же самое имя. Мифы здесь
39Религиозные размышления о жертвенном огне играют важную роль в зороастризме (ср. §104).
40Ср. Gonda. Gods and Powers, p. 58 sq.
195
совершенно незначительны. Наиболее важный из них описывает небесное происхождение сомы: орел, «взлетающий до неба», взмыл вверх «быстр, как мысль, и пробил бронзовую крепость» (PB VIII 100.8).*62 Птица схватила растение и отнесла его на землю. Но сома мыслится как растущая в горах.41 Это только кажется противоречием, поскольку горные вершины принадлежат миру трансцендентальному, они уже присвоены небом. К тому же другие тексты уточняют, что сома растет «там, где пуп земли, в горах» (PB X 82.3), т.е. в Центре Мира, где возможен проход между Землей и Небом42.
Сома наделен чертами, обычно свойственными богам: он ясновидящ, умен, мудр, победоносен, щедр и т.д. Его считают другом и покровителем прочих богов, и в первую очередь, он друг Индры. Его называют еще Царь Сома, что, без сомнения, подчеркивает его ритуальную важность. Его отождествление с луной, которого нет в «Авесте», становится явным только в постведийскую эпоху.
Некоторые детали, связанные с отжиманием растения, описываются также в терминах космических и биологических: глухой звук, производимый нижним жерновом, уподобляется грому, шерсть фильтра — облакам, сок — это дождь, вызывающий произрастание зелени, и т.д. Отжимание отождествляется также с соитием. Но все эти символы биокосмического плодородия суть в конечном счете производное «мистической» ценности сомы.
В текстах подробно расписаны церемонии, которые сопровождают добычу растения, и особенно приготовление напитка. Со времен «Ригведы» жертвоприношение сомы было самым популярным, «душой и центром жертвоприношения» (Гонда). Какое бы растение ни использовалось в первых веках индоарийской цивилизации, бесспорно, что позднее оно сменилось другими ботаническими видами. Сома/хаома — это индоиранская формула напитка «не-смерти» (амрита); по всей видимости, он сменился индоевропейским напитком мадху, «медом».
Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || yanko.lib.ru@rambler.ru || http://yanko.lib.ru || |
100 |
Все достоинства сомы сливаются в экстатическом опыте его поглощения. «Мы пили сому, — прочтете вы в славном гимне, — мы стали бессмертными, мы пришли к свету, мы нашли Богов. Что может теперь сделать с нами, о бессмертные, безбожие или злоба смертных?» (PB VIII 48.3). Сому умоляют: продли «наше время жизни»;
41Ее эпитет, Мауджавата, указывает на гору Муджават как обиталище сомы (PB X 34.1). Иранская традиция также локализует горами растение хаома («Ясна» 10.4; «Яшт» 9.17; и т.д.).
42В текстах «Яджурведы» часто делаются ссылки на то, что боги принесли Сому в жертву. Только Митра отказывался в этом участвовать, но в конце концов и его уговорили. В этом эпизоде видятся следы мифа порождения: сотворение напитка, «дающего бессмертие», через жертвование первичным Существом. Это первое убийство, совершенное богами, бесконечно повторяется в ритуальном отжимании растения сома.
196
ведь ты — «хранитель нашего тела», и «слабости, болезни бегут». Сома обостряет мысль, возвращает мужество воину, усиливает сексуальную энергию, лечит болезни. Его пьют священники вместе с богами, он сближает Землю и Небо, укрепляет и продлевает жизнь, обеспечивает плодородие. По существу, экстатический опыт открывает одновременно и полноту жизни, чувство безграничной свободы, обладания физической и духовной энергией, о которых мы и не подозревали. Откуда и чувство единения с богами, даже принадлежности к божественному миру, уверенность в «не-смерти», т.е., в первую очередь, чувство полноты жизни и ее бесконечности. От чьего лица произносится знаменитый гимн X 119 — от лица бога или человека, который хлебнул священного напитка и впал в экстаз? «Все пять (человеческих) племен не удостою даже взглядом — разве я не выпил сомы?». Персонаж перечисляет свои подвиги: «Я так высок, что попираю небо, попираю ширь земли... Я обрушу на землю тяжелые удары... Я распростер крылья, одно до неба, другое до земли... Я велик, велик, я вознесся до облаков — не ясно ли, что напился я сомы?43 Мы не станем останавливаться на вопросе о тех суррогатах и заменителях оригинального растения, что
использовались в культе. Для нас важна роль, которую играл связанный с сомой опыт в индийской мысли. Весьма вероятно, что круг переживавших этот опыт был ограничен жрецами и некоторым количеством жертвователей. Однако он имел значительный резонанс благодаря вдохновляемым им гимнам и особенно последующим интерпретациям. Открытие полнокровного и блаженного, единого с богами, существования не давало покоя индийской духовности в течение долгого времени после исчезновения оригинального напитка. Отсюда — поиски иных методов достижения такого состояния: аскеза, оргиастические эксцессы, медитация, техника йоги, мистическая самоотдача. Как мы увидим (§79), архаическая Индия знала множество видов экстатического опыта. Кроме того, поиск абсолютной свободы породил целый ряд методов и философем, которые в конечном счете вылились в новую перспективу, непредставимую для ведийской эпохи. Во всех этих формах дальнейшего развития роль Сомы как собственно бога была довольно слабой. Внимание теологов и метафизиков было завоевано не им, а тем космологическим и жертвенным принципом, который он обозначал.
43 «Должно быть, гимн вложен в уста бога Агни, который в ходе жертвоприношения был приглашен поэтом выразить свои впечатления от божественного напитка» (L. Renou. Hymnes spéculatifs du Véda, p. 252).
197
§71. Два Великих Бога ведийской эпохи: Рудра-Шива и Вишну
В ведийских текстах присутствуют и некоторые другие божества. Большинство из них постепенно утратят свое значение и будут забыты, но есть и такие, которые в дальнейшем завоюют исключительное положение. Среди первых можно назвать богиню рассвета, Ушас, дочь Неба (Дьяуса); Вайю, бога ветра и его ипостаси, «дыхание» и «космическую душу»; Парджанью, бога грозы и сезона дождей; Сурью и Савитра, солнечных божеств; Пушана, древнего бога пастбищ, уже почти забытого (не имеющего почти никакого культа), хранителя дорог и поводыря мертвых, которого сравнивали с Гермесом; близнецов Ашвинов (или Насатья), сыновей Дьяуса, героев многочисленных мифов и легенд, предопределивших их доминирующее положение в позднейшей литературе; Марутов, сыновей Рудры, составлявших группу «молодежи» (марья), которую Стиг Викандер интерпретировал как мифическую модель «мужского сообщества» индоевропейского типа.
Во вторую категорию входят боги Рудра-Шива и Вишну. В ведийских текстах они занимают скромное место, но в классическую эпоху становятся великими богами. В «Ригведе» Вишну появляется как божество, доброжелательное к человеку (I 186.10), друг и союзник Индры, помогающий ему в борьбе с Вритрой и затем разводящий Небо и Землю (VI 69.5). Он преодолел пространство в три прыжка, последним из которых достиг обители богов (I 155. 6). Этот миф инспирирует и обосновывает один ритуал из брахман: Вишну отождествляется с жертвой (ШБ XIV, I 1.6) и жертвователем, ритуально имитируя свои три прыжка, уподобляется богам и достигает Неба (I 9.3.9 и сл.). Представляется, что Вишну символизирует одновременно бесконечную протяженность пространства (которая делает возможной организацию Космоса), благодатную и всемогущую энергию, которая возвышает жизнь, и космическую ось, скрепляющую мир. «Ригведа» (VII 99.2) уточняет, что он поддерживает верхнюю часть Вселенной.44 Брахманы настаивают на его связи с Праджапати, прослеживающейся с эпохи Вед. Но только позднее, в упанишадах второй категории (современной «Бхагаватгите», т.е. около IV века до н.э.), Вишну превозносится как бог, венчающий монотеистическую структуру. Ниже мы еще остановимся на этом процессе, который к тому же специфичен для индийского религиозного творчества.
Элиаде Мирча=История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. — М., Критерион, 2002. — 464 с.