4. Философия эпохи эллинизма

Рубеж IV и III вв. до н.э. оказался переломным временем для античной философии. После Аристотеля она стала приобретать новые черты, существенным образом изменившие ориентацию философского мышления и приведшие к возникновению специфического феномена – эллинистической философии¹. Важнейшие философские школы, появившиеся в этот период – стоицизм, эпикуреизм, скептицизм – определили направление и смысл теоретических исканий на несколько последующих столетий.

Это было время, когда античный мир менялся удивительно быстрыми темпами. Завоевания Александра Македонского значительно расширили эллинский мир, продвинув его границы едва ли не до последних пределов известного античному человеку географического пространства. Достижения военного искусства македонян и греков убеждали в мощи человеческого гения, способного покорять огромные страны и подчинять своей воле многочисленные народы.

С другой стороны, эта эпоха еще более обострила свойственное античному мировоззрению ощущение скоротечности и неустойчивости всего существующего. Разоренные Фивы и сожженный Персеполь, где все созданное кропотливым трудом человека в один миг обратилось в прах, были тому зримым примером. Сама жизнь становилась неустойчивой и подвластной минутной прихоти неумолимого правителя.

Постепенно полисные идеалы стали отступать перед новой реальностью – единой державой. Гибель самостоятельных греческих полисов со свойственными им демократическими идеалами, укрепление олигархических и тиранических тенденций имели своим результатом рост среди верхушки имущих классов числа сторонников македонских завоеваний и уничтожения полисной демократии. Пришло осознание силы военно-бюрократического аппарата во главе с единоличным правителем, а значит, практически полной бесполезности каких бы то ни было попыток изменить путем политической деятельности устанавливающийся порядок. Решения, которые коренным образом меняли судьбу тысяч людей, могли приниматься за сотни километров от них, и часто были им просто не ясны, а могущество сил, которые вытесняли полисную жизнь, многократно превосходило возможности человека. В связи с этим, стал падать интерес к политике и гражданской активности. Человек начал все более замыкаться в частной жизни, сужая круг своих интересов до интересов индивидуальных, личных.

Вследствие этого в эпоху эллинизма для мировоззрения характерным становится как осознание силы человека, способного покорить своей воле многочисленные страны, так и одновременной его слабости перед судьбой, низвергающей всех в бездну смерти. Приходит и понимание отдаления государственной жизни от простого человека, связанное с гибелью полисных идеалов. Стремление осмыслить изменяющийся мир приводило к новому стилю философствования, цель которого – обеспечить устойчивость человеческого существования среди изменчивой и подвижной действительности. Именно такую задачу ставили перед собой эллинистические философские школы.

Целью философского осмысления действительности становится понимание счастья и разработка путей его достижения, а вовсе не построение онтологических систем. Философия в целом стала рассматриваться как способ обретения счастья. Выражением этой общеэллинистической установки можно считать идею Эпикура, высказанную им в письме к Менекею: «Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно»¹. В соответствии с этим, основной акцент переносится на этику, которая рассматривается как важнейший раздел философии. При этом отчетливо проявляющееся разочарование в общественно-политической деятельности приводило к тому, что счастье стало связываться с невозмутимостью, спокойствием, отстраненностью от всего того, что могло бы нарушить покой личной жизни человека. Чрезвычайно показательным является то, что этические учения трех важнейших философских школ были ориентированы на человека не как на члена коллектива, а как на индивида. Более того, и в скептицизме, и в эпикуреизме, и в стоицизме счастье связано с понятиями негативного, отрицательного характера. Для скептиков и эпикурейцев это атараксия, для стоиков – апатия.

Так, возникший в конце IV – начале III века до н.э. скептицизм выдвигал идеал бестревожности, невозмутимости, безмятежности – атараксии. Как сообщает Диоген Лаэртский, «конечной целью скептики считают воздержание от суждений (epochē), за которым, как тень, следует бестревожность (ataraxia)»¹. Об основателе этой школы Пирроне (360 – 270 гг. до н.э.) рассказывали даже, что он безразлично прошел мимо тонущего в болоте учителя Анаксарха, не подав ему руки и демонстрируя тем самым безмятежность и спокойствие².

Стремясь к счастью как безмятежности, скептики воздерживались от конкретных суждений о мире, доказывая относительность всего существующего. Этот вывод скептики подтверждали и тем фактом, что философы противоречат друг другу в описании мира и понимании его сущности. История сохранила рассказ о том, что Пиррон даже на вопрос: «Не умер ли ты, Пиррон?» отвечал: «Не знаю». Как считали скептики, отказ от познания мира и знания о нем, способен обеспечить безмятежность.

Так, например, основанный на воздержании от однозначных суждений скептицизм отказывается ответить и на вопрос о наличии причинности, хотя рассматривает его достаточно обстоятельно. Показательны в этом отношении рассуждения скептика Энесидема о причине в пятой книге «Пирроновых речей». Он пытается разобрать человеческое понимание причины, указывая, что под ней обычно разумеют то, благодаря чему, когда оно действует, происходит еще некоторое действие. Например, причиной плавления воска будет считаться солнце. Пытаясь классифицировать наши представления о причинах, Энесидем выделяет причины «содержащие в себе» (при их наличии имеет место и действие, а с их уничтожением действие прекращается также), «сопричинные» (имеют равное с другим сопричинением значение для возникновения действия), «содействующие» (приносящую силу, облегчающую возникновение действия).

Разбирая понятие причины, Энесидем указывает на его противоречивость. С одной стороны, мы, казалось бы, должны признать существование в мире причинной связи, поскольку на нее указывает единообразие происходящих явлений. Ведь если бы причинной обусловленности не было, то все могло бы происходить из всего, без какой-либо устойчивой связи. Тогда в египетских Фивах мог бы идти обильный снег, а слоны стали бы рождаться от муравьев. Энесидем отмечает также, что без постулирования причинности невозможно было бы ни понять, ни объяснить такие явления как рождение и гибель, увеличение и уменьшение, физическое движение и душевные волнения.

С другой стороны, Энесидем приводит аргументы, призванные обосновать равную доказуемость и того, что причина не существует. Во-первых, он говорит об имеющемся, с его точки зрения, круге в познании, возникающем при нашей попытке осмыслить причинно-следственную связь. Так, чтобы понять причину, необходимо в первую очередь воспринять ее действие как действие этой причины. Но чтобы воспринять действие как обусловленное данной причиной, следует, прежде всего, воспринять причину как ведущую именно к этому действию. Другими словами, чтобы познать причину, нужно сначала познать ее действие, и, наоборот, чтобы познать действие, необходимо познать его причину. Как считает Энесидем, невозможность мыслить причину исключительно как причину, т.е. в отрыве от действия, ведет к немыслимости обоих этих понятий.

Во-вторых, о противоречивости понятия причины свидетельствует наличие многочисленных разногласий в его трактовке. Помимо этого, к противоречию в рассуждении приводит также и попытка решить вопрос о том, подобно ли действие своей причине. Если действие подобно причине, то не стоит даже выделять эти понятия, ибо их понимание изначально основано на объективных различиях между ними. Если же действие не сходно с причиной, то оно вообще, по мнению Энесидема, не может быть порождено качественно отличной от него причиной.

Учитывая, что возможно привести доводы как в пользу существования причины, так и в пользу ее отсутствия, Энесидем делает типично скептический вывод о том, что истинный философ воздержится от суждения о причине, ибо равно вероятно и то, что она существует, и то, что ее нет.

Понятно, что скептицизм не может считаться учением, направленным на познание мира и ориентированным на прогресс человеческого знания. Однако и он внес определенный вклад в развитие философии, поскольку поставил и обострил многие гносеологические вопросы – о пределе человеческих познавательных возможностей, о соотношении знания и истины, о критериях истинного знания и другие.

Эпикурейцы считали, что целью счастливой жизни должны быть здоровье тела и безмятежность души (атараксия), достигаемые посредством освобождения от телесных страданий и душевных тревог. Истоком и концом счастливой жизни основатель школы Эпикур (341/340 – 270 гг. до н.э.) считал удовольствия, важнейшим видом которых является удовольствие покоя: «Наслаждения в покое – это безмятежность и безболезненность…»¹.

Атараксия эпикурейцев существенно отличается от атараксии скептиков: если у вторых она достигалась воздержанием от суждения, отказом от постижения истины, то у первых она была возможна только через истинное знание, побеждающее страх и тревоги. Для Эпикура и его последователей было свойственно стремление к положительному знанию.

Эпикур развивал атомистическую теорию Демокрита. Однако им были внесены существенные изменения в доктрину атомизма. Если обратиться к истокам атомистического учения, вспомнив физику Демокрита, то можно указать на присущее этому мыслителю убеждение в существовании всеобщей причинно-следственной связи. Как свидетельствует Аэтий, Демокрит считал, что ничто «не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости»². При этом необходимость, отождествленная с причинно-следственной связью, оказывалась укоренной в природе, вечной и изначальной. Случайность как отсутствие причинной обусловленности отрицалась в силу того, что в мироздании нет ничего возникающего беспричинно.

Эпикур же дал несколько иное понимание взаимосвязи всего происходящего в космосе. Разделяя тезис Демокрита о наличии в мире причинности и необходимости, он, вместе с этим, ввел в физику идею свободного, ничем не обусловленного отклонения (деклинации) атома от происходящего по необходимости прямолинейного движения¹:

…уносясь в пустоте, в направлении книзу отвесном,

Собственным весом тела изначальные в некое время

В месте неведомом нам начинают слегка отклоняться…²

Для отклонения атомов не нужно никаких причин, оно происходит совершенно произвольно, спонтанно, и введение понятия отклонения в теорию помогает Эпикуру выйти из затруднений Демокрита, так и не сумевшего объяснить, каким образом движущиеся в силу необходимости атомы могут сталкиваться друг с другом. Самоотклонение, возникающее без причины, не связанное с законами судьбы, представляло собой чистый случай, приобретавший космогоническое и космологическое значение. Однако оно же вело Эпикура к укреплению представления об атомах как о первопричине, не обусловленной каким-либо внешним началом.

Такая физическая теория имела своей целью обосновать чрезвычайно важную в эпикуреизме этическую идею о свободе воли человека. Отклонение первоначал разрывает цепь причин, разрушает законы необходимости, и свободная воля, таким образом, получает онтологическое обоснование. Например, Лукреций прямо связывает свободную волю человека с произвольным отклонением первоначал:

Если ж движения все непрерывную цепь образуют

И возникают одно из другого в известном порядке,

И коль не могут путем отклонения первоначала

Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,

Чтобы причина не шла за причиною испоконь века,

Как у созданий живых на земле не подвластная року,

Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,

Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,

И допускает менять направленье не в месте известном

И не в положенный срок, а согласно ума побужденью?³

Безмятежность существования, к которой стремились Эпикур и его последователи, требовала избавления от страха перед роком, от страха смерти: «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, - басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность»¹. По Эпикуру, ни жизнь, ни смерть не могут быть страшны для мудреца: «Когда мы есть, смерти еще нет, когда смерть есть, нас уже нет». Смерти не стоит бояться и потому, что нет никакого посмертного существования души, она смертна и распадается на атомы после смерти человеческого тела. А значит, не будет никаких наказаний за грехи, не будет мук Тартара.

Диалектическая идея о спонтанности движения давала эпикурейцам возможность достаточно легко обосновывать моральное поведение человека и вела к отвержению фатализма. Стремящийся к счастью сторонник учения Эпикура должен знать, что достижение безмятежности зависит от его собственных волевых усилий, поскольку что-то в жизни является неизбежным, что-то случайным, но что-то зависит и от нас самих.

Безмятежность и счастье у Эпикура связаны с удовольствием, к которому стремится все живое в мире. Однако этические идеи Эпикура не следует понимать в том смысле, что этот философ призывал к бесконечному, бездумному наслаждению (так нередко трактовали эпикурейское учение уже в эпоху античности, извращая подлинный смысл эпикурейского удовольствия). Эпикурейцы так разъясняли этот вопрос: «Правда, мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства, или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяет или плохо понимает наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души»². Эпикур допускает в качестве разумных и ведущих к счастью только естественные и необходимые потребности, обеспечивающие поддержание жизни. Те же потребности, которые хоть и естественны, но не необходимыми, а также потребности неестественные, должны быть оставлены без удовлетворения.

Совершенно иначе объясняли мир стоики. Стоическая школа существовала с конца IV в. до н.э. до конца III в. н.э. и делилась на несколько этапов – Ранняя Стоя (до середины II в. до н.э.; Зенон, Клеанф, Хрисипп), Средняя Стоя (II – I вв. до н.э.; Панетий, Посидоний), Поздняя (Римская) Стоя (I в. до н.э. – III в. н.э.; Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). В стоической доктрине счастье также связывается с понятием негативным – апатией (apathia), т.е. бесстрастием. Счастливую жизнь, по мнению философов-стоиков, могла обеспечить людям лишь добродетель, поскольку ее одной довольно для счастья¹. Она всегда рассматривалась стоическими мыслителями как высшее благо и цель нравственного существования². Содержательно стоики от Зенона до Марка Аврелия понимали под добродетелью жизнь, согласную с природой: «Жить согласно с природой то же самое, что жить согласно добродетели»³. Путем же к такому состоянию должно было стать искоренение страстей. При этом следовало их не просто усмирить или подавить, но полностью уничтожить. Такая ликвидация аффектов, как важнейшее условие достижения добродетели, и называлась бесстрастностью или апатией.

Любая попытка построения теории счастья предполагала также и необходимость решения вопроса о том, насколько оно достижимо усилиями и волевым устремлением человека, возможно ли воплотить идеал счастливой жизни вопреки обстоятельствам, судьбе, нагромождению причин. Этот вопрос был особенно важен в стоическом учении, поскольку существование мира истолковывалось как последовательная цепь причин и следствий, а закон причинно-следственной связи рассматривался как один из наиболее фундаментальных законов космоса. По представлению стоиков, беспричинное возникновение было тождественно возникновению из ничего и, следовательно, невозможно⁴.

Всеобщая связь причин определялась стоиками как «то, что суждено» и выражалась понятием судьба (heirmamene). Это тот порядок, который связывает вещи и события в мироздании, это серия необратимых причин, это связующая сила вещества. Неизбежность и необходимость этой связи стоики передавали понятием рока, отличая его от понятия судьбы: «Неизбежностью они называют неодолимую и принуждающую причину, а судьбой – упорядоченное сплетение причин, причем в этом сплетении и от нас зависит, чтобы одно выпадало [нам], другое не выпадало»¹.

Неизбежность, или рок – это признак, характеризующий необходимость, неодолимость причинной связи. Хрисипп и Зенон всячески старались разделить неизбежность (necessitas) и судьбу (fatum). Указание на это имеются в его трактатах “О судьбе” (20), “О дивинации” (I, 125-127), “О природе богов” (I, 55). Но согласно Цицерону, уже Хрисипп начинает использовать фразу “неизбежность судьбы” (necessitas fati)². Более поздние толкователи стоического учения говорили о сознательном намерении Хрисиппа отождествить судьбу и неизбежность³, хотя вряд ли можно считать, что это соответствует действительности. Более вероятно предположить, что для Хрисиппа определенное теоретическое значение имело разграничение этих понятий, которое впоследствии было оставлено без внимания поздними стоиками.

Отождествление судьбы и необходимости стало характерным именно для Поздней Стои. Так, например, Сенека вполне определенно рассматривает судьбу как необходимость: «Что ты разумеешь под судьбой? – Разумею необходимость (necessitatum) всех вещей и действий, которую никакой силе не разорвать»⁴. Судьба практически полностью отождествляется с роком и видится представителям Поздней Стои неподдающейся изменению необходимостью, идущей строгим путем: «Закон судьбы (lex fati) совершает свое право... ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни жалость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому, как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие волны смывают более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению судьбы...»⁵ Вариант «неизбежность судьбы» встречается и у Марка Аврелия⁶. Видимо, Поздняя Стоя полностью утратила основания для разделения fatum и necessitas.

Основания для подобного отождествления в стоическом учении были. Первое из них состоит в следующем рассуждении: поскольку, по убеждению стоиков, судьба, разум Зевса, природа, логос мира, сам мир – одно целое, то все существующее будет заранее провидеться и упорядочиваться божественным разумом в соответствии с логосом мира, будет разумно обусловлено и, следовательно, не может не осуществиться, так как бог провидит цепь любых причин, как основных, так и вспомогательных. А обязательность осуществления как раз и означает необходимость.

Второе основание возвращает нас к этике: судьба будет выглядеть как необходимость, если человек не приемлет ситуацию, в которой он находится, а именно это верно для большинства людей, не являющихся мудрецами. Например, смерть – очевидный пример судьбы, совпадающей с необходимостью. Человек в своей жизни подобен собаке, привязанной к телеге, и если животное не хочет бежать добровольно, телега будет тащить его за собой. Показательны в этом случае поэтические строки Клеанфа:

Властитель неба, мой отец, веди меня,

Куда захочешь! Следую, не мешкая,

На все готовый. А не захочу - тогда

Со стонами идти придется грешному,

Терпя все то, что претерпел бы праведным.

Покорных рок ведет, влечет строптивого¹.

При столь тесной увязке судьбы и необходимости (рока), кажется, очень трудно найти место для свободной воли человека с возможностью ответственного выбора поведения. Первый найденный стоиками выход из этого противоречия, – принять волю рока, осознать рок как и свое собственное я, а себя – как частицу мирового целого, и тогда любая причина станет внутренней по отношению к выполняющему действие. Это удел мудреца, который становится соратником рока. Так, например, осознав смерть как необходимость, соответствующую личным стремлениям, мудрый может выбрать место, время и способ ее осуществления, реализовав таким образом свою свободу.

Второй выход – разделение природных целей на «большие» и «малые». Первые относятся к предметам необходимым, к року и провидению, вторые остаются сообразительности и силам человека: «Боги заботятся о великом, малым пренебрегают»². Главное при подобном разделении – не принять малое за великое³.

Возможность относительной автономии субъекта в этической теории Стои создавалась и разделением причин на основные и вспомогательные, способствовавшее возникновению своеобразного «стыка» причинных рядов с различной функциональной значимостью. Свобода воли оказывалась спасенной, несмотря на утверждение о полном и абсолютном господстве необходимости в мире.

Если рассматривать рок со стороны необходимости и предопределенности его осуществления, связанной с наполненностью идеального разума мира знанием о собственных причинах и следствиях, то для стоика он сразу же становится провидением, в котором заранее содержится идеальное знание обо всех событиях, явлениях, родах, видах, качествах вещей. Провидение, с точки зрения стоиков, может быть только благим¹. Оно не может нести зла, ведь зло в мире, как считали представители Стои, не имеет онтологической актуальности, а страдание человека связано только с его собственной порочностью. Провидение посылает невзгоды затем, чтобы закалить человека добра, и в этом оно подобно «любящему отцу, а не ласковой матери».² Поэтому мудрец с радостью принимает все, что идет от провидения: «Великие люди радуются невзгодам, как воины – битве».³ Для стоика это еще один аргумент в пользу приятия провидения как осуществления свободы воли: «Мы рождены под единой властью: повиноваться богу – вот в чем свобода наша»⁴.

Несмотря на имеющиеся кардинальные различия в понимании мира, сущности происходящих в нем процессов, путей достижения счастья, трем влиятельным эллинистическим школам удавалось сохранять место для свободы воли человека, для автономного решения и самостоятельного выбора жизненного пути. Все они учили свободе от внешних обстоятельств, смелости перед лицом фортуны, решимости в достижении счастья. Все они лишены раболепства перед судьбой, призывая человека к самостоятельному выбору правильного жизненного пути, независимо от того, заключается ли он в воздержании от суждения, безмятежности или бесстрастии. Философы, следуя велениям времени, становились наставниками добродетельной жизни и мудрости, создавая тем самым особый этический дух эллинистической философии.