XI единство учения о боге и учения о душе

Подобно тому как, исходя из души спиритуализма, — только о ней идет речь, а не о душе скептического Канта— можно объяснить и выяснить только жизнь после смерти, но не жизнь до смерти, то есть действительную, настоящую жизнь, а также мышление и ощущение, так из нее можно вывести только теологию, но не антропологию, можно получить только богов, ноне людей. Но психология дает теологии свои принципы, говорит Вольф, тот самый Вольф,

О спиритуализме и материализме

==523

который первый стал различать между эмпирической и рациональной психологией. Но психология вообще, так же как и так называемая рациональная, на самом деле есть не что иное, как эмпирическая теология, как и теология есть рациональная психология, ибо связь между душой и телом, которая в рациональной психологии объясняется, а в эмпирической принимается как факт, находится в противоречии с разумом, потому что она находится в противоречии с сущностью души, или с ее понятием. Только теология есть истинная, непротиворечивая Психология, ибо божество есть не что иное, как душа, освобожденная от ее противоречивой связи с телом, то есть с материей; а душа есть не что иное, как связанное, латентное божество, смешанное с чужеродными элементами и оскверненное ими.

Душа, подобно божеству, есть бестелесная, следовательно, также непространственная и непротяженная сущность; и все же она привязана к месту вследствие своего злосчастного сочетания с телом. Так, в 12-й главе трактата де-ла-Форжа о . человеческом духе говорится: «нельзя Сказать, что дух сам по себе находится в каком-либо месте, ибо, поскольку он не протяжен, он не может наполнять какое-либо пространство. Если мы, однако, рассматриваем дух как связанный с телом, то мы можем сказать по отношению к этому соединению, что он больше находится в этом месте, чем в другом, ибо не может быть, чтобы тело, с которым он связан, не занимало никакого пространства, не сохраняло определенного порядка и не имело никакого положения между другими телами. Но когда мы говорим, что дух находится в одном месте, а не в другом, то это должно обозначать только то, что он связан с одним определенным телом, а не с другим. Ибо если отвлечься от этого сознания, то нельзя помыслить, чтобы субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении, могла находиться в каком-либо месте». Поскольку душа связана с телом, она, естественно, находится в каком-либо месте; но как согласуется с ее «ненахождением нигде» — выражение, употребляемое картезианцами и Вольфом, — ее нахождение где-то? Как можно одновременно находиться каком-либо месте и не находиться нигде? Ведь при соединении с материей душа не теряет своей имматериальности,

==524                                    Людвиг Фейербах

следовательно, также и своей непространственности, своего ненахождения нигде. «Душа, — говорит, например, Григорий Нисский в 10-й и 11-й главах . своего сочинения о душе, — не меняется от своего соединения с телом, она не запутывается в нем и не смешивается с ним» Но божественная вездесущность есть не что иное, как непространственность души, освобожденной от оппозиции тела, от противоречия тела. Если спиритуализм отвергает представление о непространственности души и приписывает ей протяженность, хотя воображаемую, не материальную, не действительную, то, значит, он приписывает также и божеству подобную же протяженность. Какова психология, такова и теология. Схоластики сделали ценное открытие, что душа не находится в каком-либо «где», «in aliquo ubi», но только «как бы в каком-либо месте», «ut in loco», значит, не существует действительно в каком-либо месте. Конечно, и бог также находится везде, в любом месте, но только «ut in loco» (как бы в каком-либо месте). Сам Вольф утверждает и подробно доказывает эту схоластическую бессмыслицу в своей «Естественной теологии».

То, что говорится о непространственности души, имеет значение также относительно ее бестелесности, или имматериальности. То, что душа связана с телом, в действительности значит только то, что мы отрицаем у нее бестелесность. Когда я говорю: душа имеет тело, то в действительности это значит: душа телесна, она обладает протяженностью и фигурой. И действительно дело обстоит так: человеческая душа имеет человеческую фигуру, душа быка имеет фигуру быка. Если мы утверждаем, что существует имматериальная душа, то нам следует отрицать ее связь с телом, или, говоря правильнее, мы должны вообще отрицать существование'тел. С душой дело обстоит точно так же, как с божеством. Можно, правда, от мира прийти к богу, от тела к душе; но нельзя спуститься от бога к миру, от души к телу, если только мы не хотим променять сапоги на лапти. Если я имею бога, то не нуждаюсь в мире, ибо в боге я имею бесконечно больше; если я имею имматериальную душу, то я не нуждаюсь в теле. Итак, долой его! Отрицайте публично и громко то, что вы отрицаете тайно, в глубине вашей души, то, что вы объявили бессмыслицей, . признавая бестелесность души, и признайте, что только

О спиритуализме и материализме

==525

. божестве имматериальная и бестелесная душа является непротиворечивой истиной.

«Душа, — говорит тот же Григорий в 12-й главе выше упомянутого сочинения, — бестелесна, но бог поистине гораздо более бестелесен», как будто существует степень [бестелесности и как будто имматериальность души есть призрак и обман. То же самое относится к простоте. Говорят, что душа проста, но только «один бог», как говорит Августин, «поистине в высшей степени прост», ибо простоте души противоречит ее «многообразие», ее изменчивость, разнообразие ее сил, которое опять-таки имеет свoe основание в многообразии и разнообразии телесных органов. То же самое относится и к бессмертию. Душа бессмертна, вечна, но только, как выражаются, a parte post, то есть «вслед за тем», «после того», как человек родился, но не a parte ante, то есть «до того», как человек родился, с самого начала, что имеет место только в боге. Но оба вида бессмертия — «до того», или без начала, и «после того», или без конца, —принадлежат друг другу; первый вид является предпосылкой и завершением второго; поэтому многие верили в предсуществование души, в существование еe, предшествовавшее ее телесному существованию. Ноэтагипотеза является фантастической роскошью. Предшествующая душа —это божество. Поэтому об этом свойстве ее говорят опять-таки: «один лишь бог бессмертен». Нет поэтому ничего более забавного, чем когда думают отказаться от господа бога, не отказываясь в то же время от бессмертия души, как будто возможно разложить бога, природу и человечество, не разлагая в то же время в разумный материализм спиритуализм и психологизм, которыйв последнем счете есть не что иное, как добродушный и фантастический материализм. Один лишь бог решает вопрос об участи души, только он является вполне ясно выраженным, представленным и осуществленным понятием души; только он является душой, появившейся на свет освобожденной от темных и смутных представлений, возникающих благодаря ее связи с телом. Понятие есть истинная, объективная, откровенная, завершенная психология, ибо так называемая психология — разумеется, спиритуалистическая — является только уродливым порождением теологии, возникшим из неестественной

==526 Людвиг Фейербах

содомитской связи божественной души с безбожным материализмом человеческого тела.

Но зачем доказывать на отдельных свойствах единство учения о душе и учения о боге? Оно заключается в самой природе предмета: спиритуалисты и теисты определенно утверждают, что между свойствами божественного и человеческого духа пет другого различия, кроме того, что свойства божественного духа, который является безграничным и бесконечным существом, имеют бесконечную природу, а свойства человеческого духа, который является ограниченным и конечным существом, носят конечный характер. Но божественный дух бесконечен только потому, что он не связан с телом, человеческий же дух конечен потому, что он связан с телом, с материей. Дух вместе с телом есть человек и называется человеком, дух без тела есть бог и называется богом.

Если не понимают или не хотят понять, что между духом, или душой, человека и той душой, которая называется богом, нет другого различия, кроме упомянутого выше, то это имеет свое основание — здесь, где вопрос стоит только о сущности, а не о воле, только о метафизике и психологии, по не о морали — в том, что между душой и божеством всегда бессознательно выступает чувственность; что человек в действительности никогда не освобождается и не может освободиться от чувственности, то есть от связи души с телом, которую человек как спиритуалист уничтожает в понятии души в своем воображении и в своей мысли; он поэтому подсовывает своей душе чувственного человека, короче говоря, посредством способности воображения связывает со спиритуализмом сенсуализм. Отсюда, например, положение Августина, в других случаях являющегося ярым спиритуалистом, о том, что душа имеет сходство с толом и его органами*. Отсюда несовместимость

В какой стопени спиритуалист утверждает правдивость чувств именно там, где он их отрицает или где ему кажется, что он их отрицает, в какой мере он всегда контрабандой вводит чувственного человека во внечувственную и сверхчувственную душу, видно, между прочим, также из того, как он представляет себе отношение души к телу. Он именно представляет себе тело как орудие, как инструмент, а душу — как художника; он, таким образом, представляет себе, что душа находится в таком же отношении к ее телу, в каком человек

О спиритуализме и материализме

==527

души с божеством, ибо божество едино, но имеется бесконечное множество единичных душ. Но единство божества есть только единство души, сохранившее свою чистоту и прочность, ибо, принимая единичность, множество и различие, короче говоря, принимая множественное число душ, мы тем самым изменяем спиритуализму души и попадаем в объятия материализма и сенсуализма даже вопреки своему сознанию и против своей воли, ибо множество различных душ проистекает только из чувственного восприятия множества различных людей. Выставленный Лейбницем принцип бесконечного различия в действительности является принципом чувственности; поэтому было не смешно, а совершенно разумно искать этому подтверждения или опровержения не в пыльных книгах, а в свежем саду природы, хотя и в неподходящем в высшей степени месте¹. «Каждое человеческое тело, — говорит Бурдах в своей «Антропологии», —имеет специфические особенности в своем внутреннем устройстве, в разветвлении сосудов, в прикреплении мускулов и т. д. , так что общий тип можно получить лишь благодаря тому, что некоторые определенные формы появляются чаще. Самыми значительными являются разновидности извилин мозга, так как они по своему числу, ширине и направлению никогда не бывают совершенно одинаковыми у различных людей. Органы отличаются не в меньшей степени относительно своей величины и веса; так, у некоторых людей вес мозга превышает на целый фунт вес его у других». Это очевидное различие тел, выраженное в их мельчайших частях, заставляет нас прийти к тому заключению, что именно оно является основанием различия душевных способностей; это столь же достоверно, как достоверно то, что различие между женской и мужской душой проистекает лишь из различия между

находится к внешним вещам, на которые он воздействует посредством своего тела, своих чувств и своих рук. Он поэтому, естественно, находит нелепым и непонятным, как можно отождествлять тело и душу. «Органист зависит от своего инструмента, он не может на нем играть, если последний не имеет надлежащего устройства; но разве поэтому следует считать одной вещью органиста и орган», —с торжеством восклицает автор «Анти-Лукреция», не думая о том, что этим нелепым примером он доказывает лишь то, что спиритуализм является фантастическим и безумным материализмом,

==528 Людвиг Фейербах

женским и мужским телом; достоверно и то, что даже взгляды и настроения меняются у женщин в зависимости от того, как меняется состояние их тела. Но что значит для имматериальной души различие между мужчиной и женщиной, даже различие между телом человека и животного? Или в собственном теле человека различие между головой и задом? Раз тело вообще, или сущность тела, упраздняется в сущности духа, отрицается в нем, то неизбежно упраздняется и отрицается всякое материальное, телесное различие, которое мы воспринимаем посредством наших грубых чувств, между человеком и животным, а в нас самих — между головой и задом. «Душа не только находится целиком во всем теле, но находится также целиком и в каждой части тела»; следовательно, она мыслит и чувствует в такой же степени в копчиковой кости, как и в голове. Исходя из этих соображений, некоторые теологи и юристы совершенно последовательно утверждают, что можно крестить ребенка, как только какая-нибудь часть его тела высунется из чрева матери, в то время как другие из очевидных соображений, которые, однако, именно поэтому противоречат сущности души, —ибо «тело не принадлежит к сущности души» — позволяют оказывать эту честь лишь голове.

Впрочем, очень многие спиритуалисты признали и высказались в том смысле, что основание множества различных душ, основание различия вообще заключается не в душе, а в теле, в материи. Так, например, Мальбранш в первой книге своего «Разыскания истины» говорит: «Природные вещи бесконечно многообразны, в особенности же материальные"; Фома Аквинский пишет в своей «Сумме»: «Материя является принципом индивидуализации форм»), или душ; в другом месте: «материя является принципом единичности». Но так как схоластики, будучи теологами, верили в бесчисленное множество ангелов, то есть бестелесных духов, то они как философы находили следующий выход; они утверждали, как это делает, например, Альберт в своем комментарии к «Небесной иерархии» Дионисия, что «ангелы имеют какой-то индивидуализирующий принцип вместо материи, откуда и проистекает их множество». Даже католическая церковь вынесла при Льве Х на Латеранском соборе постановление, что душа размножается,

==529

О спиритуализме иматериализме

прнимая вовнимание множество тел, в которые она вливается.Самиспиритуалисты усматривали и утверждали, что имеетсясвязь или, скорее даже, единство между бесконечностыои духовностью, то есть имматериальностью. <Имматериальность человеческого духа, — говорит,например, Теофил Гэйль (Gale) в своей «Общей философии», —являетсяоснованием того, что его способность пониманияпочтибезмерна и бесконечна. Отсюда происходит часто повторяемое выражение: разум становится благодаря пониманию всем; душа, как говорит вслед за АристотелемФомаАквинский, представляет собой известным образомвсе;благодаря чувствам она становится всем чувственным, благодаря разуму — всем разумным, благодаря духу — всемдуховным. Отсюда также вытекает положение: чемболееформы имматериальны, тем более они имеют объема,темболее они универсальны и бесконечны». Но и философскиеспиритуалисты, но крайней мере христианские, частично признали это единство бесконечности и бестелесности, следовательно, также божества и души; но они выражали эту истину лишь отрывочно, косвенно и бессознательно,такчто нужно объединить и объяснить их различные бессвязныесуждения, чтобы увидеть, что их истинный смысл состоит в единстве теологии и психологии. Это относится также кДекарту и Лейбницу.

XII

ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА

Гегель говорит в своей «Философии духа»: «Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц — все они указывали на бога как на это отношение (а именно — между душой и телом) и притом в том смысле, что конечность души и материя есть лишь идеальное отношение их касательно друг друга и не имеет истины, так что бог у этих философов не был только другим словом для обозначения этой непонятности, как это часто бывает, но, наоборот, постигался ими как единственно истинное тождество их (души и тела)» ¹. Если отвлечься от Спинозы, то это утверждений

==530

совершенно неправильно, ибо в этом случае пришлось бы находить это тождество в том, что Декарт как верующий христианин в согласии с катехизисом делает бога не только создателем мира духов, но также и мира тел. Но здесь стоит вопрос только о Декарте как философе, в этом смысле его трактовал и Гегель. Декарт знает только два класса существ, или субстанций: класс телесных, или протяженных, субстанций и класс мыслящих, или духовных, субстанций. К этим последним принадлежит и бог. Но он так мало связан с материей, с телесной субстанцией, что только в нем становится истиной и действительностью положение: «Cogito, ergo sum» — я мыслю себя без тела, следовательно, я существую без тела; только в нем открыто выражена собственная сущность человеческого духа. Ибо, «собственно говоря, — определенно говорит Декарт, — к сущности духа не принадлежит то, что он соединен с человеческим телом», следовательно, также и то, что он осквернен ощущениями и фантазиями, то есть чувственными образами, ибо последние происходят только из соединения духа с телом. Но именно в боге или, говоря правильнее, сам бог — ибо недуховные предикаты, например могущество, почерпнуты из природы — представляет собой только «мыслящую субстанцию», только «волю и разум», но он не имеет ощущений, фантазий, или способности воображения, следовательно, он не представляет собой связи или тождества между материальным и имматериальным. Во всяком случае, это бог связывает душу с телом; но это не его сущность, которая представляет собой величайшее противоречие этой связи, ибо «в боге нет ничего, что было бы подобно внешним, то есть телесным, вещам». Как определенно утверждают последовательные приверженцы Декарта, только его абсолютная свободная воля, которая, правда, тождественна с его сущностью, совершила чудо этого соединения, но точно так же могла и не совершить

его, И только это соединение является основанием ограниченности и конечности человеческого духа, как и наоборот: только уничтожение этого соединения, то есть отделение души от тела, обосновывает и составляет бесконечность божественного духа. В «Принципах философии» говорится: «Бог имеет в себе все то, в чем мы можем признать

О спиритуализме и материализме

==531

что-либо бесконечно совершенное или но ограниченное каким-либо несовершенством. На свете немало вещей ограниченных и так или иначе несовершенных, хотя бы мы в отмечали в них известные совершенства; но нам не трудно постичь, что невозможно, чтобы какая-либо из них была присуща богу. Так, ввиду того, что природе тела свойственна протяженность и что протяженное может быть разделено на части — а это означает недостаток, — мы заключаем, что бог — не тело. И хотя мы имеем известное преимущество в том, что у нас есть чувства, но так как мы чувствуем благодаря внешним впечатлениям — а это означает зависимость от чего-либо, — то мы не должны приписывать богу чувств, а только разум и волю». Точно так же говорится в «Рассуждении о методе»: «но познав отчетливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свидетельствует о зависимости, а зависимость, очевидно, является недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ не было бы совершенством для бога и, следовательно, он не состоит из них» ¹. Что это значит, как не то, что тело есть источник зависимости, несовершенства и ограниченности человеческого духа?

В четвертом монологе из «Метафизических размышлений», в котором Декарт разыскивает причину заблуждений, он пишет: «Я замечаю, что моему уму представляется не только реальная, или положительная, идея бога, т. е. всесовершенного существа, но также, так сказать, известная отрицательная идея небытия, то есть того, что бесконечно далеко от всякого совершенства. Сам же я являюсь как бы серединой между богом и небытием, то есть так помещен между верховным бытием и небытием, что во мне, поскольку я — создание верховного бытия, поистине не находится ничего, могущего привести меня к заблуждению; но если я рассматриваю себя как причастного каким-нибудь образом несуществованию, или небытию, то есть поскольку я сам не являюсь верховным бытием и поскольку мне недостает множества вещей, то я оказываюсь подверженным бесконечному числу недостатков, так что не Должен удивляться, если заблуждаюсь» ². Что же такое это небытие, как не небытие духа, то есть тело, отрицаемое и проклинаемое богом и духом? Что же является

==532                                   Людвиг Фейербах

источником сомнения, иллюзии, заблуждения, как не соединение духа с недуховным началом, мышления с немыслящим существом? Разве это соединение уже само по себе не является противоречием, неистиной, обманом чувств? Что же иное может произойти из этого соединения, как не непрерывное смешение истинного с ложным, сущего с несущим?

В «Рассуждении о методе" говорится: «бог есть существо совершенное, от которого проистекает все в нас сущее. Отсюда следует, что наши идеи, или понятия, представляют собой нечто реальное, исходящее от бога, поскольку они ясны и отчетливы, могут быть во всем этом только истинными. Так что если у нас и бывают довольно часто идеи ошибочные, то это лишь в тех случаях, когда в них есть неясности и туманность, потому что в этом они приобщаются к небытию, так как мы не безусловно или вполне совершенны» ¹. Но почему мы не вполне совершенны? Потому что мы не вполне имматериальны. Если бог есть источник соединения нашего духа с материей, то он же и первоисточник наших заблуждений и иллюзий.

Декарт ссылается на правдивость бога, когда он от представления о телесных вещах заключает к их существованию. Но его бог столь же правдив, как и вообще бог христианской теологии и церкви, который, скорее, существо, полное противоречий, полное обманов, который, например, утверждает, что вовне он един, в то время как внутри он тройственен, который на словах отрицает, что существуют три. бога, в то время как в душе он признает существование трех отдельных личностей. Бог правдив только в том случае, если он ничего не говорит и ничего не делает, что находится в противоречии с его сущностью. Но с его сущностью согласуется только отделение души от тела, а не ее соединение с телом. Из бога, бытие и сущность которого состоят именно в отрицании материального бытия и материальной сущности, выводить материю — это то же самое, что из отрицания вещи выводить ее утверждение, из ее небытия — ее бытие. Бог или дух правдив у Декарта только там, где он из понятия бога выводит его бытие, то есть в онтологическом доказательстве бытия бога; ибо это доказательство самым тесным образом связано

==533