Uayt_L_Izbrannoe_Nauka_o_kulture_Kulutrolo

связано с существовавшими у холи братствами Змеи-Антилопы («Early Relations between Hopi and Keres». P. 556).

45Иногда человеку «начинает сниться» общество, а потом он принимает решение в него вступить. Такие случаи были зафиксированы в Сиа (Стивенсон, с. 86), Санто-Доминго (Уайт, с. 63) и СанФелипе (Уайт, с. 18).

46Судя по всему, кересы опасаются, что их знахарские сообщества могут исчезнуть, и они жаждут приобретать новых членов. Свидетельством этого является заманивание (См.: White, «Santo Domingo». P. 63).

47Почти наверняка в это время женщина из семьи должна будет обойти пуэбло, формально оповещая об этом событии каждое домохозяйство; такова модель, которая в этой связи будет рассмотрена позже. (См. также рассказ о преемственности должностей касика-говийе.)

48Стоит напомнить, что такую же процедуру исполняют при введении в должность нового касика и при выборах нового говийе.

49В наших заметках не конкретизируется, ест ли в это время кандидат или нет.

50В Санто-Доминго (Уайт, с. 130) и в Сан-Фелине (Уайт, с. 50) окончательная церемония инициации является полностью или отчасти публичной.

51Ср.: White, «Santo Domingo». P. 130-131; White, «San Felipe». P. 50.

52«Они [двое шаманов, носящих на каждой руке шкуры передних лап медведя] время от времени его сильно колотили, а потом сбили его с ног... так что ему уже не страшны колдуны» (White, «Santo

Domingo». P. 130). Та же самая практика существует и в Сан-Фе-липе (Уайт. Р. 50).

53«Вступление в знахарское сообщество... это частное дело» (White, «Santo Domingo». P. 63). Это утверждение может быть истинным постольку, поскольку оно касается индивида. Однако это не вся правда; оно сбивает с толку.

54В Сан-Фелипе Масеви ставят в известность, когда человек принимает решение вступить в знахарское общество (Уайт, с. 49). В Санто-Доминго Масеви священнодействует во время заключительной церемонии инициации (Уайт, с. 131).

55В Сан-Фелипе Масеви оповещают до того, как сообщество начнет лечить человека (Уайт, с. 46).То же самое имеет место и в Санто-Доминго: «Там находится Масеви. В некоторой степени он "несет ответственность"» (Уайт, с. 124).

56Согласно информаторам-сиа, используемое в этой связи слово «тсивикаме» <tsi-wi-kame> — то же самое, что и используемое по отношению к попавшимся в ловушку животным; стальная ловушка, например, называется «викаме» <wi-kame> (Уайт, рукопись о Сиа).

57Ср. зуньи (Kmeber, «Zuni Kin and Clan», p. 157), индейцев-акома (White, op. tit. P. 111-112),

жителей Сан-Фелипе (White. P. 18), Санто-Доминго (White. P. 131-32), Кочити (Goldfrank. P. 5253), и Сиа (Уайт, рукопись), среди тева (Parsons, «Social organization of the Tewa», p. 128-129) и хопи (Parsons, «Hopi and Zuni Ceremonialism», p. 10).

58В мифах духи начинают задавать вопросы о вещах, которые они должны получить, еще до того, как выполнить просьбу. Но зачастую они используют слова, которые невозможно понять (по крайней мере, сначала). В кн.: White, «The Acoma Indians». P. 153, Масеви и Ойойеви обращаются с просьбой к Иатик; в кн. Boas, «Keresan Texts», I. P. 10, с просьбой обращается сама Иатик).

59«Люди, возглавляющие... шаманские общества, называются хонаваййаити <ho-nawaaityi» (Boas,

«Keresan Texts», I. P. 293). Стивенсон называет их хонааите <ho'naaite> («The Sia». P. 72).

60Когда человек вступает в сообщество, он «рождается заново»; его возраст начинают считать со времени этого «рождения».

61См. главу о священных принадлежностях и обряде.

62В 1928 г., после относительно недолгого изучения кересов, я писал: «...Главной функцией

[знахарских обществ] является лечение болезней» («Comparative Study of Keresan Medicine Societies». P. 604; см. также. P. 617—619). Другие исследователи пуэбло иногда придерживались такого же мнения. Но теперь я уверен, что это утверждение не подтверждается. У знахарских обществ имеется множество важных церемоний, целью которых является приносить дождь, следить за солнцем, за временами года и за погодой. По своему характеру эти церемонии являются общинными; все

914

врачебные церемонии за исключением общинного очищения пуэбло являются в первую очередь частными делами. Вопрос с главной функции знахарских обществ автор этих строк обсуждал с несколькими хорошими кересанскими информаторами, которые не колеблясь поставили на первое место вызывание дождя (контроль за солнцем и т.д.), а врачевание болезней - на второе.

63Напоминаем, что сообщество Кремня, угасшее в Санта-Ане, было, согласно информаторам, восстановлено сообществом Кремня из Сан-Фелипе.

64Ср.: Sia (op.cit. P. 33, 71); Boas, «Keresan Texts», I, p. 292; a также: Bandelier, «The Delight Makers». P. 33—34.

65«После того, как Кошаири и Кверрана ушли, Утсет учредила два сообщества, носящие их имена... Их представителям... полагалось в точности воспроизводить тех, кто существовал изначально» (Stevenson, op. cit. P. 71).

66Кошаири «действует в качестве посредника между солнцем и качинами... он товарищ...

солнца... посредник между живущими на земле людьми и солнцем...» (Stevenson, «The Sia». P. 33). Дюмаре «связывает Кошаре с солнцем, а Квирану — с луной...» («Les Indiens du NouveanMexique». P. 17), согласно Парсонс (Dumarest, «Notes on Cochiti», прим. 1 на р. 193).

67Разделение Квирайны на две группы среди кересов имеет место только в Сайта-Ане. Этот дуализм следует несомненно отождествить с разделением внутри Сикаме.

68«Никто не знает, что происходит, когда проводят инициацию Кошаре» (White, «San Felipe». P. 18). Однако это, как нам известно, может означать только то, что информатор не хочет говорить.

См. также: «The Pueblo of Santo Domingo». P. 57.

69Кошаири и Квирайна носят маски в Санто-Доминго (Уайт, с. 55, 57; рис. 6, 8. Р. 56) и в СанФелипе (Уайт. Р. 29).

70Он также является членом сообщества Кошаири.

71«Если кто-нибудь - даже и ребенок - подойдет слишком близко, то его поймают в ловушку и заставят вступить в сообщество Кошаре» (White, «San Felipe». P. 18).

72Неясно, служат ли кокгайны, или привратники, только для Кошаири и Квирайны или для групп Кошаири-Кремня, Квирайны-Си-каме. Однако мы понимаем это так, что кокгайны являются привратниками только для собраний Кошари к Квирайны и не охраняют их соответствующих «коллег» из сообществ Кремня и Сикаме.

73Стивенсон описывает «церемониал дождя» для сообщества Квирайны в Сиа, который мы назвали бы «уединением» (ор. cit. P. 113—116). В книге «The Delight Makers» Банделье описывает, как сообщество Кошаре постится четыре дня и четыре ночи летом «для того, чтобы урожай получил необходимую для созревания влагу» (с. 46).

74Другие иллюстрации можно найти в книгах: White, «Santo Domingo», вкладки III и V; White,

«San Felipe», рис. 2; Stevenson, «The Sia», вкладка X.

75Стивенсон говорит, что члены сообщества Квирайны в Сиа «половину тела раскрашивают в желтый цвет, а половину - в белый с черными полумесяцами» (с. 71; см. ее рисунок члена сообщества Квирайны, вкл. ХВ).

76Эта птица обладает среди пуэбло широко распространенными церемониальными ассоциациями. Перья из ее крыльев в качестве эмблемы Квирайны носят в Санто-Доминго (Уайт, с. 204), Сан-

Фелипе (Уайт, с. 63) и в Лагуне (Parsons, «Ceremonialism at Laguna», прим. 1 на с. 108). Дюмаре демонстрирует перья воробьиной пустельги на маске Квирайны из Кочити (рис. 26, с, 190). Стивенсон говорила, что перья воробьиной пустельги висели на алтаре сообщества Квирайны в Сиа (с. 113—114; вкл. XXIX).

77Сообщество Каййаика использовало дом, помеченный на схеме пуэбло буквой К, однако наваи Каййаика «затеял тяжбу с женщиной (неидентифицированной), которой этот дом принадлежал, и она заставила их съехать, так что он (наваи) в настоящее время приспособил свой собственный дом (К2) под штаб-квартиру сообщества».

78Говорили, что у Каййаиков имеется аитсин (алтарь из планок), но «они пользуются им только тогда, когда совершают инициации». Вероятно, у них также имеется немало сакральных фигурок (включая и фигурку горного льва, одного из величайших охотников).

79Мисс Денсмор представила описание инициации сообщества Каййаика в Санто-Доминго («Music of Santo Domingo». P. 134-143), а у Уайта имеется описание этой инициации в Сиа (рукопись).

80И тем не менее стоит заметить, что члены сообщества Охотников в Зуньи «не могут быть возведены в достоинство жрецов, поскольку они уже являются воинами» (Bunzel, «Introduction to Zuni Ceremonialism». P. 528).

81См.: Dumarest. P. 199.

82Ср.: Stevenson, «The Sia». P. 86; White, «Santo Domingo». P. 63; White, «San Felipe». P. 18.

83«Чтобы получить йаньи», как сказали бы об этом индейцы.

110Ср.: White, «Santo Domingo». P. 167-168; «San Felipe». P. 27. В Акоме «сикти» означает «всякий обычный человек», т.е. всякий, кто не является ни жрецом, ни знахарем, ни должностным лицом. Человек, пока он носит маску качины, не является сикти; в это время он - сикти ткаййаньи (White,

«New Material»).

111Говорили, что у касика Санто-Доминго имеется корзина, полная глиняных фигурок, которые представляют хано сикти; «он о них заботится». (White, op. cit. P. 35)

112Тотемизм не является характерной чертой кланов пуэбло. См.: Stevenson, «The Sia». P. 67; Kmeber,

«Zuni Kin and Clan». P. 48; Lowie, «Hopi Clans». P. 337-338; Parsons, «Laguna Genealogies». P. 212-213.

113Bloom, «Bourke on the Southwest». P. 217. Бурк также приводит списки кланов в Сайта-Ане в кн.: «Gentile organization of the Apaches». P. 116.

114Pueblo Indian Clans.

115Isleta, Santa Ana, and Acoma. P. 64.

116Loc. cit.

117Из Хемеса.

118Из Акомы.

119Из Сан-Фелипе.

120В 1896 г. Ходж не вносил клан Огня в список кланов в Хе-месе, но привел клан Солнца, пометив его вопросительным знаком. Парсонс отмечает в Хемесе клан Солнца, но не клан

Огня («The Pueblo of Jemez». P. 25). И тем не менее в Хемесе имеется сообщество Огня.

121В Санто-Доминго Rattus norvegicus идентифицируется как «сийана» (White, op. cit. P. 202).

122Генеалогическая связь с Исабель двух человек из двенадцати установлена не окончательно; это — Рита Армихо, жена Сантьяго Тенорио, и ее маленький сын Бернардино. Однако здесь имеется многочисленная семья Армихо - детей Лусинды и Рафаэля Армихо, которые принадлежат к клану Воды (Лусинда — дочь Исабель), и представляется вероятным, что Рита Армихо тесно с ними связана (может быть, она является дочерью Лусинды).

123О клане Воды в Сан-Фелипе сообщали Ходж (статья «Сан-Фелипе» в: «Handbook of American Indians») и Уайт (op. cit. P. 21).

124Слово «йактка» Боас переводит как «розовые бобы» («Keresan Texts» I. P. 294). Информатор из СанФелипе сказал, что это -«бобы всех разновидностей» (White, op. cit. P. 24). Ходж слово «йашчка» переводит как «коралловый боб» («Pueblo Indian Clans». P. 349; см. также статью «Yascha», в кн. «Handbook of American Indians»), и говорит, что это — название клана в Сан-Фелипе. Согласно Уайту, группа Йашчи в Сан-Фелипе является танцевальной группой качин, а не кланом (op.cit. P. 24, 27). Известно о наличии клана Йактки в Санто-Доминго (White, op. cit. P. 71).

125«[В Сайта-Ане] имеется один человек из клана Барсука», -сообщает доктор Парсонс и продолжает: «Его мать - из Зуньи» («Notes on Isleta, Santa Ana, and Acoma». P. 64).

126В Кочити, согласно Голдфранк, новоприбывшие «все равно должны пройти церемонию приема» даже и в том случае, если их собственные кланы представлены в Кочити (op. cit. P. 50). 128 Человеку из Санто-Доминго не позволили бы привезти в его пуэбло невесту из Таоса, потому что «у них в Таосе нет шиван, и ей пришлось бы узнавать о них в Санто-Доминго и она бы о них рассказала» (White,

«Santo Domingo». P. 83).

128Голдфранк говорит, что «несколько урожденных мексиканцев, заключивших браки с индейцами»,

были приняты в кланы в Кочити, но она не утверждает, что кто-либо из них был мужчиной (юс. cit).

129Говорят что человек может избрать супружескую чету, чтобы они были его «родителями», а затем выбрать клан одного из них в качестве того клана, к которому он присоединится. Или же он может избрать одинокую женщину (вдову или ту, которая никогда не была замужем) в качестве той, которой и предстоит стать его «матерью». В этом случае или одинокая женщина будет выполнять роль и «матери», и «отца» для своего нового «ребенка», или же ее близкий родственник мужского пола будет служить «отцом». Таково утверждение информатора относительно теории, но нам не удалось выяснить, как обстоит дело в конкретных случаях.

В разговоре с информатором было невозможно выяснить, что именно избирает человек, выбирая «родителя», — то ли индивида, то ли клан, к которому он принадлежит, то есть то ли он сначала принимает решение по поводу клана, а затем избирает того человека в этом клане, который ему понравится, то ли он избирает кого-либо в качестве индивида, которому предстоит быть его «родителем», а потом принимает его (или ее) клан как нечто самой разумеющееся. Очевидно, что человек может поступить или тем, или иным образом. Но что именно происходило в конкретных случаях, установить не удалось.

130«...Обычно именно женщины желают вступить в новый клан».

131Как уже говорилось выше, это следует понимать так, что принимающий клан должен быть тем, к

которому принадлежат «отец» или «мать». Во время обряда приема в клан в любом случае первой моет голову «ребенка» именно церемониальная «мать». Однако если принимающий клан является тем, к которому принадлежат церемониальный отец, то тогда, разумеется, впоследствии голову «ребенка» вымоют женщины из его клана.

132В 1920 г. доктор Парсонс сообщала, что самым большим является клан Голубя, а за ним следует клан Индейки («Notes on Isleta Santa Ana, and Acoma». P. 64).

133У клана в Акоме и Лагуне имеется множество церемониальных функций. У восточных кересов (т.е. во всех других кере-санских пуэбло) кланы фактически не имеют церемониальных функций. (См.:

White, «The Acoma Indians». P. 39; Parsons, «Laguna Genealogies». P. 207-208, 215-224; White, «Santo Domingo». P. 72; White, «San Fetipe». P. 21; Stevenson, «The Sia». P. 12, 19, 27-28; Gold/rank, «Cochiti». P. 9-10.)

134Разграничение, проведенное в предыдущем примечании относительно церемоний, вполне приложимо и к отношению между кланами и должностями: клан связан с должностью на западе, а не на востоке.

135Ср.: «Clan heads or elders», в кн.: Parsons, «Laguna Genealogies». P. 212-214.

136По вопросу о родстве у кересов см.: Morgan, «Systems of Consanguinity»; Parsons, «Laguna Genealogies»; Parsons, «The Kinship Nomenclature of the Pueblo Indians»; Gold/rank, «Cochiti». P. 18- 24,121-128; Kroeber, «Zuni Kin and Clan». P. 83-88; White, «The Acoma Indians». P. 40; White, «New Material on Acoma».

137«Санайктиу» и «ому», судя по всему, соответствует (по крайней мере примерно) «отцу» и «папе» в нашем обществе.

138Данные о кочити помещены в книге Голдфранк (с. 19), а данные о Сан-Фелипе и Санто-Доминго находятся в неопубликованных заметках автора этих строк. Данные о всех «трех» пуэбло см. в кн.:

Parsons, «Kinship Nomenclature of the Pueblo Indians».

139Стоило бы подчеркнуть тот факт, что эти термины состав-

920

ляют две модели, а не просто являются разными обозначениями. Если информатор брата матери называет «дядей», то он всегда будет называть его детей «сыном» и «дочерью» и никогда - «братом» и «сестрой». Если информатор называет брата матери «отцом», то его детей он всегда будет называть «братом» и «сестрой», и никогда — «сыном» и «дочерью».

140То же самое словоупотребление имеет место в Акоме и Лагуне (Parsons, «Laguna Genealogies». P. 148-149, для Лагуны; с. 200, for Acoma; White, «New Material on Acoma»). В этом вопросе наши данные о Санто-Доминго, Сан-Фелипе и Кочити неполны и неадекватны, но создается такое впечатление, что термины для обозначения деда и бабки используются для обозначения прадеда и прабабки (Parsons,

«Kinship Nomenclature of the Pueblo Indians», табл.1), что является еще одним примером большей консервативности Акомы, Лагуны и Санта-Аны.

141Именно Боас, согласно Голдфранк («Cochiti». P. 23-24), обнаружил значение префиксов Biya and wat'.

142Ср. список возрастных и половых терминов в Лагуне, предложенный доктором Парсонс («Genealogies». P. 160-162); список Стивенсон для Сиа находится в рукописи № 503 Бюро американской этнологии.

143Банделье заявляет, что эти термины были образованы от испанских слов «muchacho» («юноша») и «muchacha» («девушка»), соответственно («Final Report», I. P. 262). А в книге «The Delight Makers», P. 188,204) при описании доиспанского кересанского сообщества для обозначения юноши он использует слово «мотатза».

144Здесь автор этих строк обнаружил это слово впервые. Оно звучит не по-кересански.

145Говорят, что «оак» <6ak> означает «младенец», однако обычным словом для обозначения младенца является «ове» <ow-e>.

146Иллюстрация куклы-качины помещена в книге Дюмаре («Cochiti». P. 142, рис. 12а).

147Таков, в изложении информатора, образчик речи.

148Ср.: Дюмаре, с.141; White, «San Felipe», p. 60.

149Доктор Парсонс сообщает, что женившийся в Лагуне человек из Санта-Аны приказывал своим сестрам приходить в Лагуну и мыть головы его новорожденным детям («Laguna Genealogies». P. 179).

150В Санта-Ане и некоторых других пуэбло членам сообщества Сикаме не разрешают есть американских кроликов. Однако та женщина, о которой идет речь, не была членом ни сообщества Сикаме, ни, насколько это известно, какого-либо другого.

151Дюмаре говорит, что «тихуа» — это «почетный титул», обозначающий мужчину (op.cit. P. 170). Именно в этом смысле он, судя по всему, и употребляется Банделье в «The Delight Makers» — например «Тиопе (Барсук) тива».

152Ср.: Stevenson, «The Sia». P. 20; Parsons, «Laguna Genealogies». P. 178-179; White, «The Acoma Indians». P. 135-136.

153CM.:; White, op.cit.. P. 82-83; также Stevenson, «The Sia». P. 19-20.

154Доктор Парсонс рассказывает о человеке из Санта-Аны из туберкулезного санатория близ Лагуны, который соблазнил девушку из Лагуны и был принужден жениться на ней после того, как родился ребенок («Laguna Genealogies. P. 178, 179, 181).

155Технонимия распространена в Лагуне (Parsons, «Genealogies». P. 163) и Кочити (Голдфранк, с. 22). Имеет место она и в Таосе (Parsons, op.cit.. P. 36). В Зуньи это «самый обычный способ именовать людей» (Kroeber, «Zuni Kin and Clan». P. 72). Распространена она у хопи и, возможно, среди других пуэбло, не упоминавшихся в этом примечании.

156Информатор из Санто-Доминго однажды сказал мне, что если мужчина застанет свою жену с любовником, то он может его побить, «если он разгневается».

157Примерно 65 человек из приблизительно 155 взрослых принадлежат к одному или более этих сообществ и танцевальных групп.

158pj этот термиН) и представление о духе-хранителе у кересов для автора этих строк внове.

159Человеку из Акомы, который считал себя христианином, приснился сон, будто он умер и

предстал перед Богом. Когда Бог спросил его о «разрешении» (то есть о своего рода верительных грамотах), чтобы войти в Царство небесное, то индеец предложил Библию. Бог сказал: «Нет, это не твое разрешение. Вот твое разрешение», — и показал ему на молитвенную палочку (White, «The Acoma Indians». P. 32)

В Кочити и в Сиа умершие должны брать с собой молитвенные палочки в качестве пропуска, чтобы войти в страну мертвых (Дюмаре, с. 172; Стивенсон, с. 145). 160 Этд представления о Страшном суде, наказании, очищении, искуплении и перенесении души из «чистилища» (из одного из высших миров) на «небо» (в самый нижний мир) являются, как мы полагаем, безусловно производными от понятий католической церкви. Их можно найти только среди тех пуэбло, которые веками испытывали на себе испанское влияние. Но даже и при этом многие информаторы или не упоминают их, или отрицают то, что они являются индейскими. См. принадлежащее Пар-

сонс примечание 5 на с. 172 в кн. Дюмаре, а также: Boas, «Keresan Texts», I. P. 221; White, «The Acoma Indians». P. 138; Bandelier, «The Delight Makers». P. 117.

i6i фактически у всех пуэбло преобладает представление о том, что мертвые становятся шиванами, приносящими дождь духами, или, точнее сказать, качинами, теми антропоморфными приносящими дождь существами, которые персонифи-

922

цируются в маскированных танцах. См. главу «Становятся ли мертвые качинами?» в книге Уайта «Пуэбло Санто-Доминго» (с.198-198), где собрана часть данных по этому вопросу.

162Многие предпочитают сообщество Сикаме-Квиника потому, что для отправления души в Шипап оно требует всего трех дней вместо четырех. Это, насколько нам известно, единственный зафиксированный среди кересов случай, когда установлен трехдневный, а не четырехдневный посмертный период.

163В Санто-Доминго мужчин хоронят на северной, а женщин — на южной стороне кладбища

(White, op. cit. P. 84; Parsons, «Notes on San Felipe and Santo Domingo». P. 494, прим. 31). В Зуньи мужчин хоронят к югу, а женщин — к северу от центрального креста на кладбище (White, op. cit. P. 84; Parsons, «Notes on San Felipe and Santo Domingo». P. 494, прим. 31).

164В Санто-Доминго лица усопших (по крайней мере простых людей) не раскрашиваются (White, op. cit. P. 85). В Сиа лица обычных людей после их смерти не раскрашивают, а лица «должностных лиц и членов культовых сообществ» - да (Stevenson, op. cit. P. 144). В Кочити раскрашивают лица (только) умерших шаманов (Goldfrank, op. cit. P. 65). Судя по всему, в Акоме (White, op. cit. P. 137) и в Лагуне (Parsons, «Laguna Genealogies». P. 216) перед похоронами раскрашивают лица всех покойников. Лео Крейн, бывший агент по делам индейцев правительства Соединенных Штатов, описывает виденный им труп, эксгумированный из могилы в Акоме: «Лицо покойного и его шелковая рубашка были покрыты разноцветными символическими рисунками, выполненными с большим мастерством» («Desert Drams». P. 139). В более близкие нам времена информатор из Акомы говорил автору этих строк, что после смерти на лица всех мужчин наносили те же самые рисунки, что и при имянаречении, на четвертый день после рождения; лица женщин всего лишь посыпали пыльцой («New Material»).

165Во вскрытой могиле в Акоме, описанной Лео Крейном, агентом по делам индейцев правительства Соединенных Штатов, находились «все мыслимые вещи, которые только могли

пригодиться для далекого путешествия... свертки с едой, инструменты, оружие и [даже] коробок с безопасными спичками» («Desert Drams». P. 139).

166 Приставная лестница служит очень хорошими носилками. Однако до того как в пуэбло появились лестницы, индейцы пользовались древесными стволами с нанесенными на них зазубринами. Люди появились из нижнего мира, карабкаясь по дереву как по лестнице. Душе покойного предстоит вернуться в нижний мир. Лестница очень пригодится покойному в его путешествии. Однако мы не можем сказать, имеет ли она символическое значение или нет. 923

167

Говорили, что в этой церемонии не пользуются иарико (фетишами кукурузного початка). Однако ими пользуются в Кочити (Дюмаре, с. 167) и Санто-Доминго (Уайт, с. 86).

168По окончании этой церемонии оплакивание покойного нужно прекратить.

169Пищу для покойного в Санто-Доминго зарывают (White, op. cit. P. 148).

]7° Связки молитвенных перьев (вабаньи) и связки перьев индейки закапывают в Санто-Доминго и Кочити соответственно (White, op. cit. P. 148; Dumarest. P. 172).

Управление и социальная жизнь

1«Старики» — мужчины старше 40 лет.

2«Лидеры» — почти синонимично наваййатиткра.

3Не совсем понятно, кто является «мужчиной-главой семьи»; судя по всему, всякий зрелый мужчина с женой и детьми — это омуутиткра <orm'i)titcra>, мужчина — глава семьи.

4Один информатор сказал, что «хозяин канавы» не может созывать совет; если дело имеет религиозную природу, то это делает Масеви, а если секулярную — то губернатор.

5Которую информаторы зачастую называют «домом совета».

6То, что мы скажем здесь о Санта-Ане, приложимо, разумеется, и к другим кересанским пуэбло и ко всем другим пуэбло вообще.

7В Акоме говорили, что иногда человек, которого назначают военным вождем, «сетует и пытается увильнуть» (White, «Acoma Indians». P. 60-61).

8Однако интересно отметить, что индейцы, говоря о совершаемых касиком магических ритуалах, употребляют слово «работать». Они говорят: «Он работает во благо народа» или «ради дождя». Однако поскольку по представлениям аборигенов при выращивании кукурузы магические обряды столь же необходимы и действенны, как мотыжение и полив, то использование индейцами слова «работа» для обозначения и технологической, и магической разновидности работы оправдано.

9Среди знахарей имеется специализация: некоторые лечат только шоки от молнии, другие лечат лишь от змеиных укусов, а третьи лечат лишь болезни, причиненные муравьями.

10Стоит напомнить, что в XVII в. по этому вопросу разделения между индейцами существовали, — но существовали они между пуэбло. Например, Санта-Ана и Сиа были за испанцев, а Санто-Доминго, Хемес и др. — против. В войнах 1690-х годов, последовавших после мятежа, эти партии вступили в кровавую борьбу друг с другом (см. главу «История Тамайи»).

11Его собственный рассказ о том, как он был принят в Та-майе, помещен на с. 704.

924

12Наличие двух групп Сикаме сами жители Санта-Аны объясняют тем, что приписывают им возникновение раздоров и раскола, имевших место в изначально существовавшей организации. Однако время этих раздоров они относят к мифическим, или легендарным, временам далекого прошлого.

13Во многих случаях (на собраниях совета, во время разного рода церемоний и введения в должность должностных лиц и т.д.) жрецы, знахари и должностные лица, обращаясь к своим коллегам или народу, говорят о необходимости единства и гармонии в пуэбло. Они призывают людей сохранять единомыслие и жить как единый народ. Для организации пуэбло характерно сильное желание единства и гармонии. Однако эти увещевания могут рассматриваться и как показатель того, что и приводящие к раздорам влияния тоже сильны.

14Нам хотелось бы подчеркнуть, что здесь мы выражаем скорее идеал пуэбло, а не то, что имеет место в действительности. На самом деле пуэбло уже не обладает полнотой: пуэбло утратил своего касика и «настоящих» Опи. Пуэбло несовершенен. В настоящее время он не самодостаточен, «поскольку многие товары он приобретает торговлей. Да его и нельзя считать по-настоящему независимым, поскольку он должен подчиняться диктату чужого правительства, и тем не менее эти четыре прилагательных характеризуют идеал пуэбло, то представление жителей Санта-Аны, которое они имеют о самих себе. Таков этот пуэбло в теории. Однако это представление не является чисто фантастическим. Если бы все соседи Санта-Аны, индейцы, мексиканцы и американцы, вдруг внезапно исчезли, были бы удалены на расстояние пяти тысяч миль, то Санта-Ана все равно продолжала бы существовать. Обитатели СантаАны вполне способны жить независимой самодостаточной жизнью. Я уверен, что преобладающее настроение в пуэбло таково, что они предпочли бы именно такую жизнь, -жизнь, когда пуэбло живет

сам по себе, один, когда его никто не тревожит, когда он живет в мире и по-своему.

15Он является кокгайной (привратником, сторожем) сообщества Квиника-Квирайны, но не членом этого сообщества (см.: «Кошаира и Квирайна»).

16За очень немногими исключениями индейские женщины-пуэбло не ездят верхом, женщины-навахо являются искусными наездницами и много времени проводя в седле.

17См.: Dr. Parsons, «Men and Women», в кн.: «Pueblo Indian Religion». P. 37-45.

18Survey of Conditions of Indians in the United Slates, Pt. 19, p. 9888.

19«Несомненно, во владении Ранчито можно орошать гораздо больше земель, чем сейчас» («Report of the Pueblo Lands Board», July 19, 1927, в: «Survey of Conditions of Indians». Pt 20. P. 11004.

20См.: White, «The Acoma Indians». P. 34,42; White, «New Material».

21В Кочити, согласно Голдфранк (op. cit. P. 29) землю выделяет губернатор.

22Согласно Банделье, земли принадлежат только мужчинам («Final Report», I. P. 140, 161; «The Delight Makers». P. 27-28).

23White, «Acoma Indians». P. 42.

24Boas, «Keresan Texts», I. P. 288.

25White, op. cit. P. 14.

26White, «Santo Domingo». P. 35.

27Dumarest, op. cit. P. 197; Goldfrank, op. cit. P. 40, 93-94.

28Клан был фактором землевладения у хопи (Beaglehole, «Hopi Economic Life». P. 15; Parsons, «Pueblo Indian Religion». P. 61), но нам не известно ни одного случая кланового владения землей у восточных пуэбло.

29Ср.: Castaneda, в кн.: Winship, «The Coronado Expedition». P. 521; Bandelier, «Final Report», I. P. 140, 161, and «The Delight Makers». P. 26-27; Parsons, «Pueblo Indian Religion». P. 5, 947.

30Ср.: Bandelier, «The Delight Makers». P. 27; также «Final Report», I. P. 161; Parsons, «Pueblo Indian Religion». P. 39.

31В отношении собственности можно сказать следующее: Хосе Гарсии (сыну Паулины Павлита) принадлежал двухместный «шевроле» 1928 г. выпуска, Порфирио Монтойе — «шевроле-седан» 1929 г., Хинио Мончего — Хосе Рею Ибо - «форд» 1930 г., Эмилиано Отеро - «форд» 1929 г., Иларио Санчесу - легковой «шевроле» 1927 г., Мигелю Лопесу - «шевроле» 1929 г., Ре-михио Монтойе - грузовик-пикап «шевроле» 1933 г.

32Мы можем совершенно свободно называть его по имени, поскольку оно уже стало известно публике с его ведома и согласия. Автору исследования об Акоме (в кн.: Curtis, «The American Indian») он сказал, что хочет открыто давать этнологическую информацию, и даже пожелал «быть запечатленным» в качестве одного из тех, кто помогал собирать данные и способствовал тому, чтобы сведения о культуре акома были сохранены для потомков. Автор этого исследования говорит, что «он бьи единственным информатором-пуэбло (за исключением хопи и зуньи), с которым не было необходимо работать в уединении и дав обещание сохранять тайну» («The American Indian», Vol. 16.P. 172).

33Мы уже слышали об одном молодом человеке, который в пьяном виде затевал драки (с. 520), а также о драке Дороти, женщины из Хемеса, с женой Иларио Санчеса (см. с. 669).

34Люди более склонны побуждать к соответствующему поведению других, а не вести себя так. Следовательно, когда вы испытываете желание побудить кого-то другого исполнять требования обычая, то здесь вы встретите и лояльность, и консерватизм.

35Пример циркулирующих в пуэбло слухов мы приведем в конце этого раздела.

926

36Согласно Дюмаре, к лицам, обвиненным в преступлениях против сакральных обычаев, относились очень сурово (это касается и получения признаний, и наказаний (op. cit. P. 97, 201). Индейский автор книги «Autobiographic Sketch of a Pueblo Indian» рассказывает о жестокой и дикой порке, которой молодых людей из Акомы старики подвергли потому, что они «оставили путь отцов и матерей» (White,

«New Material on Acoma»).

37Так сказал информатор. Однако представления о «несчастье» или смерти как следствии некоторых дурных поступков (например, существующие в других пуэбло представления о том, что если человек начинает танцевать танец качин без соответствующего ритуального очищения, то маска приклеется к его лицу и он не сможет ее оторвать) распространены столь повсеместно, что мы вполне можем усомниться в окончании этой истории.

38Согласно Сэмюэлю Горману - человеку, который был миссионером в Лагуне после начала американской оккупации этой территории, должностные лица пуэбло бичевали людей за «преступления» против римско-католического духовенства — иногда по воскресеньям «по сорок человек за час» («Report Commissioner of Indian Affairs for 1858. P. 200-201).

39Автор этих строк видел эту плетку. См. также: Parsons, «Fiesta al Sant' Ana». P. 179.

40Все имена действующих лиц этой истории вымышленные, но названия пуэбло соответствуют действительности.

41Иногда люди приносят обет участвовать в танце в честь святого в другом пуэбло, когда их гнетут заботы или когда они больны (см. с. 882).

Кукуруза и космос

1Ср.: Stevenson, «The Sia». P. 39.

2Этимология имени неизвестна, но по своему характеру этот персонаж похож на Иисуса Христа; см. с.

773.

3К солнцу обычно обращаются как к «отцу». Однако иногда к нему обращаются как к «матери». В мифе «Возникновение охотничьих обычаев», текстуально записанном профессором Боасом в Лагуне, близнечные боги войны Масеви и Ойойеви говорят о солнце как о «нашей матери» («Keresan Texts», II. P. 47 строка 15; П. Р. 48, строка 7). Однако во всех тех кере-санских мифах, в которых говорится о чудесном рождении близнечных богов войны, об их отце говорится как об их отце.

4«Хано сикти» — это приятное обозначение простых, обычных людей, то есть тех, кто не являются ни знахарями, ни должностными лицами. «Хано» означает «народ».

5«Кай» обычно переводится информаторами как «дом», но конкретно имеется в виду внутренность дома или комнаты.

6Во многих песнях о матери-Иарико говорится, что она сидит; точно так же, как ее материальное воплощение, представляющий ее фетиш кукурузного початка «сидит» на алтарях.

7Родовой термин для обозначения духов.

8За исключением Масеви и Ойойеви это, вероятно, военные боги направлений; Стивенсон называет военных богов шести направлений в песне из Сиа (op. cit. P. 130).

' Несмотря на это утверждение, летняя церемония солнцестояния, по всей вероятности, занимает меньше времени и не так зрелищна и менее многолюдна (если и не менее значима). Вероятно, одной из причин этого различия является сезонная занятость: летом люди «слишком заняты у себя на полях», чтобы уделять церемониям слишком много времени.

10В этом термине легко распознать слово «сивана» («шивана»). Сиваны очень часто являются синонимом

качин (приносящих дождь антропоморфных духов), хотя, может быть, они и не вполне синонимичны. Слово «даньи» перевести трудно: один информатор сказал, что это нечто вроде «делать это», тогда как другие информаторы не смогли или не захотели его переводить.

11Один информатор сказал, что уединение называют словом «потровадиак» <notrowaoyac>.

12Согласно одному информатору, используется растение, именуемое cpemotcr" («мыльный сорняк», вид

Gutierrezia).

13Нам не удалось установить, почему сообщество Огня тратит больше времени, чем другие сообщества, — то ли потому, что оно состоит только из одного человека (или, может быть, двух), то ли потому, что оно проводит особый обряд.

14Термин «гаодиак» (множественное число — «говадкак») также использовался для обозначения ритуального воздержания (ср., например: White, «Santo Domingo». P. 10, 132). Этот ке-ресанский термин, судя по всему, равнозначен зунийскому «текви» (Bunzel, «Zuni Ceremonialism». P. 501-502).

15Ниже приводится песня, которую, как говорят, группа Кремня-Кошаири пела во время уединения: «В синатсатиа <si'natsatya> [буквально: "срединная земля", т.е. середина мира, которая является местом, где считает себя живущим каждый пуэбло], когда там сухо, земля покрыта паутиной, пригибающей растения к земле. Затем приходит Ботровикти [церемониальный термин для обозначения молнии]. Вспыхивая, он обрывает эти паутины, освобождая растения. Потом начинается дождь. Он омывает растения, и они уже могут расти».

Сообщивший это информатор сказал, что он слышал, как глава группы Кремня-Кошаири много раз пел эту песню вне уединения. 16 Нам не удалось выяснить, почему это делается. Может быть, то, что происходит, и то, что люди наблюдают во время путе-

928

шествия, считается предзнаменованием. Такой же обычай существует и в Санто-Доминго (Уайт. С. 91), но и в этом пуэбло нам не удалось получить объяснения.

17Предоставивший эту информацию информатор не дал этому никакого объяснения. Может быть, он говорил об этом не думая, а затем, сообразив, что он «сболтнул кое-что лишнее», отказался говорить на эту тему дальше. Мы здесь приводим этот факт в качестве «директивы» для будущего исследования.

18Судя по всему, у кересов существует представление о том, что когда знахари удаляются в уединение, они на самом деле «идут обратно в Шипап» — в нижний мир, где живет Иатик, «мать всего». Когда они возвращаются из уединения, про них говорят, что они «идут обратно». После уединения маскированный танец проводится потому, что «ткаййаньи [знахари] привели с собой назад шиван» (White, «San Felipe». P. 39; a также р. 35-38; см. также: White, «Santo Domingo». P. 91).

To ли танец шиван следует рассматривать в качестве проводимого на улице завершения или кульминации проходившей внутри церемонии, эзотерического уединения (как так называемый «змеиный танец» хопи

следует рассматривать в качестве проводимой на улице кульминации девятидневной церемонии сообществ Змеи и^Анти-лопы), то ли маскированный танец является всего лишь дополнением к уединению знахарского общества и зависит от него, то ли уединение является всего лишь прелюдией к танцу шиван, то ли уединение и танец равнозначны по своему статусу и важности -все это вопросы, на которые у нас пока еще нет удовлетворительного ответа. Из приводимого ниже рассказа следует, что танец шиван — это нечто главное, а уединение - нечто вспомогательное, поскольку Масеви, обращаясь к главе танцевальной группы, в первую очередь и непосредственно просит его о танце, и тогда к знахарскому обществу обращаются с просьбой помочь привести шиван. С другой стороны, мы отмечаем, что танцы шиван (по крайней мере летние танцы; у нас нет уверенности в отношении танцев, проводимых в январе и феврале) не могут проводить без предварительного уединения. Более того, могут проводиться уединения, которые не завершаются маскированными танцами, и, наконец, знахарские общества управляют группами качин. Эти факты могут указывать на то, что уединение - это и в самом деле нечто важное, а танцы качин более или менее случайны. Нам следовало бы больше знать об этой фазе церемониализма Санта-Аны (и кересов). 19 Прежде, судя по всему, большинство маскированных танцев проводилось в летние месяцы, и, как заявляют информаторы, «после танца шиван всегда шел дождь». Однако статистические данные об осадках в виде дождя со всей очевидностью свидетельствуют о том, что июнь, июль и август куда более сырые месяцы года.

929

20Хотя и кажется, будто здесь содержится обращение только к наваи, это - множественное число глагола. Суть такова, что духи шиван сопровождали наваи; к ним обращаются наряду с наваи.

21Эта информация передается в том виде, в каком она была получена от хорошего информатора. Однако из других рассказов явствует, что члены знахарского общества принимают рвотное средство каждое утро в течение четырех дней до того, как уйти в свой дом для четырехдневного уединения.

22На второй вечер четырехдневного репетиционного периода глава танцевальной группы качин посылает нескольких «мальчиков» в горы за ветками ели, имеющими наиважнейшее значение в костюме качин. Они идут в горы Сандиа и возвращаются вечером третьего дня после заката. Ср.: White,

«Santo Domingo». P. 94, и White, «San Felipe». P. 37.

23Именно это происходит в Сан-Фелипе (Уайт, с. 37-38) и в Санто-Доминго (Уайт, с. 93, 95).

24Индеец-акома, посетивший Санто-Доминго в 1887 г. во время танца качин, сообщал, что зрителям не разрешалось смотреть с крыш домов (White, «New Material»).

25Во время танца шиваны танцуют для каждой из четырех сторон света (т.е. на каждой стороне площади), однако мы не можем сказать, танцуют ли они, выходя каждый раз, для каждой из сторон света или только для одной.

26«Что будет, если правительственный врач придет навестить больного?» — спросили одного информатора. «Они позволят ему войти (хотя шиванам придется войти в дом еще до того, как он достигнет пуэбло), но ему придется уйти сразу же после того, как он осмотрит своего пациента». «А что они будут делать, если во время маскированного танца аэроплан пролетит так низко над пуэбло, что его пассажирам можно будет посмотреть вниз через полевой бинокль или сделать фотографии?» Этот вопрос был не совсем уж праздным, поскольку у белого землевладельца и писателя, живущего недалеко от Санта-Аны, имеется аэроплан, которым он часто пользуется, - и иногда для того, чтобы делать фотографии. Информатор охотно ответил: «Они помашут ему [пилоту] красным флагом или одеялом, чтобы он улетал».

27То же самое наблюдается в Санто-Доминго (Уайт, с. 96), в Сан-Фелипе (Уайт, с. 39) и в Кочити

(Дюмаре, с. 181).

28Автор этих строк никогда не видел в Санта-Ане танца качин -в масках или без масок. Однако однажды он видел в Санто-Доминго танец качин без масок, свидетелем которого был также и один из его информаторов из Санта-Аны, убеждавший его, что маскированные танцы в Санта-Ане исполняются в той же манере. Те маскированные танцы, свидетелем которых автор этих

строк был в Ораиби, Хотавиле и Бакави (хопи, Третья Меса), были очень похожи на тот, что описан выше.

29Этот текст и перевод ущербны и неполны, однако ничего лучше в тех обстоятельствах сделать не удалось. От кересанс-ких информаторов трудно получить этого рода материал.

30Это - церемониальный термин для Кошаре («То, как они выражают на церемониальном языке», — «как выразился информатор).

31«Паййатиама» — это церемониальный термин для обозначения мужчины, обычное слово - hatctse.

32«Итсатийньи» <itsa'tyinyi> - это слово для обозначения бус; -ка означает «его», значение окончания

— се <се> установить не удалось.

33Это слово безусловно соотносится с «амомо» (или является его частью) - обычным восклицанием, выражающим симпатию и сострадание (см. Глоссарий).

34«Хаирана» - это термин, прилагаемый к растению кукурузы как к целому — как к кукурузе,