Глава восьмая Генетический структурализм Социологическая теория Люсьена Гольдмана

Во Франции в 50-60-е годы значительное влияние, как известно, приобрели структуралистские концепции. К 60-м годам вокруг них развивается острая полемика, в которой активно участвуют представители самых различных теоретических и идеологических направлений. Одно из центральных мест в этой полемике безусловно принадлежит теории «генетического структурализма», выдвинутой известным французским социологом Люсьеном Гольдманом. Последняя является весьма своеобразной «неомарксистской» модификацией структурализма, внешне скорее отрицающей его, но в сущности имеющей много общего с ним.

Л. Гольдман ‑ известный исследователь в области социологии духовной культуры, автор ряда книг и статей по проблемам, главным образом, философии истории, литературы и искусства³⁵¹. В буржуазно-либеральной и леворадикальной среде социологические концепции Л. Гольдмана оцениваются весьма высоко. «Клю-

230

чевой, исходной позицией» социологической теории называет «генетический структурализм» французский социолог Р. Пэнкотт «неомарксистской» ориентации³⁵². «Важным вкладом» в социологию культуры считает теорию Гольдмана американский «неомарксист» С. Сэндерс³⁵³. Роже Бастид, умеренный либерал, утверждает, что исследования Гольдмана о Паскале, Расине, Сартре и Жане Жене «скоро станут классикой»³⁵⁴ и т.д.

Сегодня, пожалуй, можно говорить о «школе» Гольдмана. В Брюсселе в 1973 г. появляется сборник «Социология литературы»³⁵⁵, в котором наряду с программными статьями Гольдмана помещены работы ряда его учеников и сотрудников ‑ X. Уако, Б. Лоди, Н. Бонота и других, анализирующих произведения художественной литературы в плане «генетико-структуральной» социологии. В том же году во Франции выходит сборник теоретических работ под редакцией социолога литературы Робера Эскарпи³⁵⁶, в котором концепция «генетического структурализма» фактически является одной из центральных. Ряд авторов пытаются разрабатывать ее, другие полемизируют с ней. Под влиянием этой концепции находятся многие французские социологи культуры. Чем же можно объяснить столь казалось бы неожиданную популярность Гольдмана?

Дело в том, что кризис «академической» позитивистской системы все более дает себя чувствовать на Западе. Все больше исследователей приходят к выводу о «непродуктивности» этой системы, долгое время господствовавшей в университетах, о рутинности административно закрепленной структуры узко специализированных исследовательских групп, разобщенных и жестко отграничивавших предмет своего исследования от всех смежных факторов и дисциплин. А отсюда идея комплексного анализа социокультурного феномена представляется все более привлекательной. Так, одной из основных тем обсуждения на последнем Всемирном социологическом конгрессе была сравнительная социология цивилизаций. Разработке универсальной теории культуры, поиску критериев объективности ее оценок посвящены, например, труды известного французского антрополога Луи Дюмона³⁵⁷, аме-

231

риканских исследователей Р. Меннерса и Д. Кэплэна³⁵⁸, нидерландского теоретика Невенхойзе³⁵⁹ и целого ряда других авторов.

Но что же предлагает Л. Гольдман? Он предлагает особый вариант глобальной и комплексной теории культуры, базирующейся на социологическом фундаменте и тем самым призванной исключить элементы абстракции и субъективности, а также «внеисторизма» и «позитивизма». Он утверждает свою теорию в полемике со «сциентистскими» и прочими антидиалектическими методами.

Гольдман называет свой метод «генетическим структурализмом», имея в виду сочетание анализа составляющих «структур» социального «генезиса». В самой общей формулировке эта теория выглядит следующим образом: «Каждая часть реальности, каждый фрагмент произведения имеет автономную структуру и обладает имманентным значением, которое может быть генетически исследовано»³⁶⁰. Термин «генетический структурализм», представляющий по форме парадоксальное сочетание противоположных понятий, внешне полемически направлен против традиционной философии структурализма.

Основной порок последнего Гольдман видит в подходе к изучаемым субкультурным структурам как к априорной данности. Он предпринимает попытку «дополнить» структурализм собственной «диалектической» концепцией.

Следует заметить, что склонность к парадоксальным (и часто поспешным) обобщениям приводит этого автора к неправомерному расширению понятия структурализма. Так, в его книге «Марксизм и гуманитарные науки» мы читаем, что к структуралистам следует относить не только направление, начатое Леви-Строссом и замыкаемое в настоящее время во Франции Роланом Бартом, но фактически ‑ всю феноменологическую философию (со времен Гуссерля и даже последние работы по «гештальт-психологии»³⁶¹).

Согласно определению Гольдмана, структурализмом является в основном та «идеология», которая стала господствующей по окончании войны Франции с Алжиром. «Структурализм, ‑ пишет Гольдман, ‑ развился не из точки зрения технократов, но на почве того среднего слоя, университетского и т.п., который становился все более пассивным»³⁶². Он считает, что структуралистская «идеология» находится в непосредственной корреляции с

232

образованием «организованного капитализма». Она, полагает он явится к изучению «формальных трансисторических структур».

Отмежевываясь от социально-философской позиции структуралистов, он утверждает, что последние «предложили нам культуру, сосредоточенную на комбинации средств без всякого интереса к целям и ценностям»³⁶³.

Например, пишет он, Мишель Фуко, хотя и дает «точные научные описания существующих структур», но утверждает тем не менее, что «смысл, если он существует, содержится лишь в безумии или в подсознательном и вне всякого субъекта». Леви-Стросс изучает лишь «формальные трансисторические структуры»³⁶⁴. В основном структуралисты, по его выражению, переносят методы изучения «языка» на изучение «слова»: например Леви-Стросс и Ролан Барт пытаются показать, что миф и мода регулируются структурами, аналогичными лингвистическим структурам. Такой подход, справедливо полагает Гольдман, исключает всякую возможность рассмотрения структур в динамике, возможность объяснения социального развития. Между тем «слово», подчеркивает он, отличается от «языка» тем, что оно «значимо», т.е. обладает «глобальным смыслом», а язык, именно вследствие своей: функции, «допускает выражение всех значений». «Значимость» же любого явления раскрывается только если рассматривать его в аспекте «социализации»: значения «не существуют без средств их выражения, но выбор и использование этих средств в каждом акте слова подчинены своему значению». Поскольку произведения духовной культуры (в данном контексте ‑ литературы) являются прежде всего «фактами слова», a нe простo лингвистическими структурами», ‑ лингвистический структурализм не может выявить их значимой структуры»³⁶⁵.

Более того, ‑ продолжает Гольдман, ‑ структурный анализ; «автономных» лингвистических структур не может быть полезен даже при изучении в каждом конкретном случае средств, использованных для выражения «глобальной значимой структуры». Во-первых, поясняет он, такой анализ не содержит в себе средств контроля степени исчерпанности; во-вторых, структурализм не дает критерия «уместности» (т.е. обоснованности выбора той или иной «структуры» предметом исследования. ‑ С.М.).

Таким образом, Гольдман утверждает, что структурализм не может быть достаточно строгим научным методом, пока и поскольку он не предусматривает критериев объективной «значи-

233

мости» и достаточной полноты исследования. Этот недостаток он объясняет тем, что структуралисты оперируют только внесоциальными и статическими категориями.

Гольдман критикует также «марксистский» вариант структурализма, выдвигаемый Л. Альтюссером. Для Альтюссера «человек больше не составляет проблемы», утверждает он. Это ‑ «ложное», «идеологическое» понятие, «не имеющее смысла» и «не выполняющее теоретической функции» в социальных науках: только производственные отношения «создают ситуации и навязывают людям решения»³⁶⁶, Гольдман не соглашается с такого рода структуралистской трактовкой марксизма, исключающей активность социального субъекта, всякий социальный 'конфликт, и даже в принципе – возможность конфликта.

Но если буржуазный структурализм выводится из идеологии «среднего слоя», сформированного «организованным капитализмом», то так называемый «марксистский» структурализм индуцируется из явления гораздо более субъективного. Он рассматривается не как выражение мировоззрения того или иного социального «слоя», а как результат трудной, «конфликтной ситуации», в которую попали «молодые философы»: как следствие конфликта в их сознании между «симпатией к марксизму и марксистской формации» и «разочарованием» в политической линии Советского Союза. Вот почему, по мнению Гольдмана, Альтюссер, исключив «человеческое из марксистского учения, показал, что конфликта не существует»³⁶⁷. (Однако, как мы увидим далее, полемика «генетического структурализма» с этой позицией Альтюссера, равно как и со структуралистской социально-философской концепцией в целом, ведется весьма непоследовательно.)

Итак, Гольдман полагает, что структурный анализ нуждается в существенном дополнении – внесении в него генетического аспекта. Эту задачу и призвана осуществить его теория «генетического структурализма». Следует заметить, что под термином «генетический структурализм» не всегда подразумевается единая, строго определенная теоретическая конструкция. Автор временами трактует этот термин в более широком смысле.

Так, например, «великими вехами» эволюции «генетического структурализма» он называет: учение Гегеля, Маркса и... Фрейда³⁶⁸. Теория психоанализа, таким образом, оценивается почти наравне с диалектическим материализмом Маркса («Фрейдовская

234

революция»³⁶⁹). Марксизм и психоанализ, утверждает Гольдман, «дополняют друг друга³⁷⁰, являясь «родственными» по своему «диалектическому» принципу³⁷¹. Это – «две научные школы структурно-генетического типа»³⁷². Та и другая «пытаются понять и объяснить гуманитарные факты путем включения их в структурные целостности соответственно коллективной жизни и индивидуальной биографии». Марксистская диалектика и психоанализ, по мнению Гольдмана, представляют собой близкие и дополняющие друг друга методы³⁷³.

Правда, Гольдман подвергает психоаналитический метод критике точки зрения собственной «диалектической» позиции. Эта критика подобно вышеизложенной критике структурализма представляет по существу стремление к механической подстановке категории социального, к тому же в ее идеалистической, а точнее ‑ гегельянской трактовке, на место категории индивидуального. Психоанализ, по Гольдману, недостаточно всеобъемлющ по сравнению с «генетической социологией», так как Фрейд и его последователи не учитывают категории «трансиндивидуального субъекта», сводя все человеческое поведение к субъекту «индивидуальному» и «к форме ‑ явной или сублимированной ‑ желания объекта». Он полагает, что психоанализ непригоден для исследования произведения духовной культуры в его целостности, поскольку не дает объективных критериев ценности этого произведения. Пользуясь методом психоанализа, невозможно, например, отличить гениальное произведение от произведения того или иного душевнобольного. Таким образом, Гольдман считает недостаточно научно состоятельным как структурализм, оперирующий безличными и статическими категориями, так и психоанализ, абсолютизирующий динамику индивидуальной психики. Однако он не только не отказывается полностью ни от того, ни от другого, а напротив, идет по пути некритического использования большинства их категорий, лишь присовокупляя к ним всякий раз определения ‑ «социальный», «коллективный», «трансиндивидуальный».

Если психоаналитик, утверждает он, рассматривает структуры индивидуального субъекта и признает общество лишь как «внешний или интериоризированиый репрессивный момент... в который развертывается либидозное поведение индивидуального субъекта», то «диалектический социолог» изучает структуры «трансиндивидуальные», «коллективные» и учитывает, что либидозное и со-

235

циальное «значение» человеческого поведения, «смешаны» в различных пропорциях. Существуют две крайности: с одной стороны, психопатологическое подавление, разрушение социального либидозным, и, с другой стороны, случаи, когда в определенном секторе деятельности индивидуума «познание социальное, коллективное, доведенное до высшей связности, полностью интегрирует... либидозное значение (случай великих творцов)»³⁷⁴. Обычная человеческая индивидуальность помещается между этими крайностями.

И вместе с тем Гольдман предпринимает попытки использовать психоаналитический метод в объяснении феномена культуры. Так, он социологизирует теорию сублимации, усматривая в ней один из важнейших факторов культурного творчества. Если в индивидуальном плане, утверждает он, подавленные инстинкты продолжают существовать в подсознании и стремятся к «символическому удовлетворению, которое есть всегда обладание предметом», то коллективные стремления, часто скрытые, но не бессознательные, «направлены не на обладание, а на реализацию связности»³⁷⁵.

Культурное творчество, заключает Гольдман, «компенсирует таким образом смешение и компромисс, навязываемые субъекту реальностью», и облегчает его включение в реальный мир, что, по-видимому, является «психологическим фундаментом катарсиса»³⁷⁶.

Дальше подобного рода общих рассуждений Гольдман, однако, не пошел, обнаружив, в данном случае, тенденцию скорее к механическому, чем к диалектическому «дополнению» марксизма методом психоанализа.

В своем толковании духовного творчества как сублимации подавленных подсознательных инстинктов, т.е. опосредующего и примиряющего фактора между последними и репрессивной реальностью, Гольдман, по его собственному определению, весьма близок «романтическому» варианту левого радикализма, наиболее последовательными выразителями которого он считает представителей Франкфуртской школы.

В сущности, вся гольдмановская концепция духовной культуры во многом сближается с социологией франкфуртцев. Ему импонируют их декларации об отрицании «позитивизма» и «сциентизма». Он солидаризируется с их «диалектическим» подходом к

236

социальным феноменам, понимаемым как «сталкивание», сопоставление, с одной стороны, «позитивных и прогрессивных характеристик», а с другой ‑ факторов «негативных, овеществляющих (реифицирующих) и благоприятствующих подавлению и господству»³⁷⁷.

Однако отношение его к леворадикальной социологии двойственно. Ее теоретическая основа ‑ «негативная диалектика» ‑ вызывает у Гольдмана довольно резкую критическую реакцию.

Признавая реальность социальных корней «негативной диалектики» (в данном контексте, например, победа фашизма), Гольдман тем не менее утверждает, что последняя, по существу, является «недиалектической», односторонней теорией. В частности, он считает односторонней идею «негативных диалектиков» об обществе будущего, которое выглядит в их трактовке не конкретной позитивной конструкцией, а простым радикальным отрицанием общества современного. Подобно теории Блоха с его «позитивной утопией» негативная диалектика является, согласно определению Гольдмана, видом «догматической мысли»^378–379.

Он формулирует основным пунктом своих разногласий с Франкфуртской школой именно проблему «опасности догматического гиперкритицизма». «Критический разум в своей крайней форме, ‑ пишет он, ‑ отрицает самое существование объекта». А в этом уже содержится «очевидная «опасность догматизма, опасность любой ценой сохранить систему» если даже она «не соответствует действительности»³⁸⁰.

Такого рода догматизм, как и всякий догматизм, имеет свою оборотную сторону: Гольдман формулирует ее как «незащищенность перед любой другой системой критического разума...»³⁸¹ «Негативная диалектика», ‑ утверждает Гольдман, ‑ не может служить достаточно всесторонним объяснением социальной реальности и в особенности ‑ духовной культуры. Так, например, он подвергает критике один из культур-социологических аспектов «негативной диалектики» ‑ гносеологический и эстетический релятивизм Адорно. По мнению последнего, значение произведения духовной культуры целиком заключается в «содержании истины» (contnu de vérité). Понятие «содержание истины» трудно поддается рациональному определению, но означает примерно следующее: произведение культуры не нужно рассматривать в его всеобщности, («тотальности») и, в частности, нет необходимости

237

выявлять его генезис. Произведение представляет интерес только для критика или философа, которые знают его «содержание истины» на сегодняшний день. По мнению Адорно, литература представляется заслуживающей внимания только как тема размышлений о ней избранных критически мыслящих индивидуумов, В процессе этих размышлений из нее экстрагируются «определенные элементы», о которых критически мыслящая личность судит «с точки зрения чего-то, что не является самим произведением». Таким образом, «содержание истины» находится «за пределами произведения, в сознании критически мыслящего философа». Через него эстетическое подчиняется «философии, понятию истинности, теоретически значительному содержанию». Наконец, «содержание истины» не является «значимой структурой, имманентной произведению». Оно становится, согласно концепции Адорно, понятием, включающим элемент иррациональности, превращается в некую «очевидность, о которой культурный человек, мыслитель, философ может иметь лишь нечто вроде интуитивного знания»³⁸², ‑ резюмирует Гольдман.

Позиция Адорно подвергается Гольдманом критике и в общетеоретическом плане как субъективный подход к произведениям духовного творчества, и в плане методологических импликаций как завершающаяся в конечном итоге «требованием обеднения содержания» произведения или даже полного отказа от содержания. (Идеальным примером такого отказа является, по мнению Гольдмана, искусство Бекетта.) Подобная «квазихайдеггеровская» теория, отвергающая «все, что является популярным и всякое приближение к популярному», приводит Адорно «на достаточно консервативные позиции». Он рассматривает произведение как «вид объективной реальности», но не объясняет ни генезиса этой реальности, ни законов ее развития, и по существу видит в ней лишь нечто застывшее, «скованное формой», обреченное на фатальное несовершенство: «Как бы ни был гениален творец, он не создаст всего того, что хотел бы, уступая посредственности»³⁸³, Эта концепция Адорно, подытоживает Гольдман, является в конечном счете возвращением (правда, «в очень утонченной форме») к неокантианскому дуализму субъекта и объекта. Адорно

238

и Франкфуртская школа в целом, утверждает он, эволюционирует здесь в направлении левого гегельянства в Германии 1840 г. и Макса Штирнера³⁸⁴.

Адорно, со своей стороны, выдвигает против теории Гольдмана обвинение в чрезмерной социологизации теории духовного творчества, в позитивизме «очень дюркгеймовского» толка³⁸⁵. И если обвинение это в данном контексте скорее оборачивается против самого Адорно, подчеркивая иррационализм его «романтической» концепции искусства, то (как мы убедимся позднее) в этом обвинении содержится и немалая доля истины.

Взаимоотношения Гольдмана с Гербертом Маркузе также весьма противоречивы. С одной стороны, значение работ этого представителя «франкфуртцев» оценивается Гольдманом достаточно высоко. Он называет его «одной из наиболее сложных и ответственных фигур современной философской мысли», сильно акцентируя при этом «грандиозное эхо» его теории среди студенческого движения 1968 г. Однако в теоретическом плане мысль Маркузе определяется как «очень мало диалектическая»³⁸⁶. В частности, одна из основных его работ «Разум и революция» рассматривается Гольдманом в основном как возврат от гегелевской диалектики («несмотря на гегелевский язык и обилие цитат») к позиции Канта и Фихте, лишь слегка «актуализированным и радикализированным» и напоминающим в этом плане теорию Сартра с его противопоставлением индивидуального сознания «репрессивной» социальной реальности. Гольдман, однако, четко разделяет позиции Сартра и Маркузе, и прежде всего по признаку наличия у первого и отсутствия у второго категории «ангажемента», вовлеченности исследователя в активную борьбу за социальный прогресс³⁸⁷.

Эта позиция Маркузе как теоретика пассивно-негативистской «революционности» (Гольдман, правда, избегает в подобных случаях определенности формулировок, ограничиваясь деликатными намеками) прослеживается автором «генетического структурализма» как позиция логически последовательная. «Недиалектическое» отрицание наличия «эмпирического и трансиндивидуального субъекта внутри общества ‑ как фундамента разума»³⁸⁸, приводит к тезису об «отсутствии внутренней силы, обеспечивающей- про­гресс», об отсутствии «внешнего фактора изменения». На эту проблему, по словам Гольдмана, наталкивались уже многие по-

239

коления философов, начиная от рационалистов-механистов XVII-XVIII вв. Требование логической последовательности (или, на языке Гольдмана, «связности») приводит Маркузе к тому, что он признает такой «внешней силой» «диктатуру философов и мудрецов»³⁸⁹. Это непрочное, не выдерживающее критики положение лежит в основе глубокого социального пессимизма Маркузе.

Гольдман пытается противопоставить пессимистической (и догматической) теории «негативной диалектики» собственную, которую он расценивает как истинно «марксистскую» (заметим, что «марксизм» Маркузе, по его словам, являлся одновременно «хайдеггеровским» и «гегельянским»³⁹⁰. Впрочем, речь о «марксизме» самого Гольдмана еще впереди. Пока что ‑ об историческом пессимизме Маркузе и противопоставляемом ему «оптимизме» Гольдмана.) С позиций «генетического структурализма» сам факт резонанса теории Маркузе в студенческих кругах якобы доказывает, что автор «Разума и революции» «в корне неправ в своем пессимизме, в своей теории одномерного человека и отсутствия всякой силы сопротивления и обновления внутри современного общества потребления»³⁹¹.

Из вышеизложенного следует, что Гольдман, пытаясь интегрировать некоторые «позитивные» элементы из ряда влиятельных на Западе концепций (структурализм, психоанализ, Франкфуртская школа), в то же время мыслит «генетический структурализм» как теорию принципиально более совершенную. Так, он считает теоретической базой своей социологии культуры взгляд на произведение «сквозь призму научной позитивной социологии познания». Такой подход, по его мнению, обеспечивает путем исследования продуктов культурного творчества человека «диалектическое изучение человеческой реальности в целом»³⁹². Более того, автор теории «генетического структурализма» непосредственно отождествляет свою концепцию с концепцией Маркса: «Диалектический материализм, ‑ утверждает он, ‑ представляет собой генерализованный генетический структурализм»³⁹³ ‑ «истинный»

240

генетический структурализм в противоположность психоаналитическому варианту этого метода. С подобной оценкой полностью соглашаются многочисленные его сторонники.

Разумеется, как сам Гольдман, так и его рецензенты имеют в. виду не столько идентификацию «генетического структурализма» с учением Маркса, сколько «развитие» и «модернизацию» марксизма этой теорией.

Критики, желающие быть более точными, называют теорию «генетического структурализма» лишь «в общем марксистской точкой зрения»³⁹⁴. Примечательно в этом отношении свидетельство Жана Пиаже, согласно которому концепции Гольдмана с самого начала были «весьма далеки от марксизма»: уже в период обучения в Сорбонне он усматривал в теории Маркса много «упущений»³⁹⁵.

«Генетический структурализм», по замыслу, должен представлять собой в противовес односторонности структурализма, теории психоанализа и «негативной диалектики» истинно диалектический. подход к исследуемому материалу. Однако уже самое понятие диалектики трактуется Гольдманом в типично «неомарксистском» духе. Начать с того, что диалектика определяется как теория, в окончательном становлении которой равную роль сыграли Гегель, Маркс и Лукач³⁹⁶. Причем Лукач, с точки зрения Гольдмана, является едва ли не первым по значению творцом современного, наиболее адекватного варианта диалектики. Его работу «История и классовое сознание», написанную в 1921 г. и широко используемую в настоящее время «неомарксистами» в качестве теоретической базы, Гольдман называет «первой крупной работой о диалектике»³⁹⁷. Повторяя излюбленный тезис буржуазных теоретиков, Гольдман утверждает, что Маркс якобы занимался более «непосредственными» проблемами «человеческого действия», в то время как Лукач развивал собственно философскую часть марксизма, создавая последовательную теорию диалектического материализма.

«Диалектический марксизм» раннего Лукача, по Гольдману, с одной стороны, возрождает «аутентичную диалектическую мысль Гегеля», а с другой ‑ «интегрирует некоторые важные аспекты» мысли Гуссерля и Кьеркегора³⁹⁸. Таким образом, «диалектический марксизм» выступает как некий синтез историческо-

241

го материализма с гегельянской идеалистической диалектикой и одновременно ‑ с феноменологией и экзистенциализмом. Марксизм и экзистенциализм, утверждает Гольдман, ‑ эти две «великие школы» современной мысли ‑ «с генетической точки зрения вполне сопоставимы»³⁹⁹, и радикально разделять их можно только стоя на «антиисторических» позициях.

Процедура этого ‑ также традиционно «неомарксистского» ‑ сближения диалектического материализма с экзистенциализмом проводится Гольдманом в полном соответствии с правилами его «генетико-структуральной» социологии. Устанавливаются «структурные» аналогии (например, частичное совпадение проблематики раннего Лукача и реакционной экзистенц-философии Хайдеггера. И тот и другой уделяли, в частности, большое внимание социально-философским проблемам духовной культуры, проблеме определения субъекта культурного творчества и т.п.). Он пытается найти их «генетическое» объяснение, для чего создает «глобальную» модель философской мысли на грани XIX ‑ XX вв., «водя понятие «философской среды»: влиянием некоей «юго-западно-германской философской среды» он объясняет гносеологическую общность «марксизма» раннего Лукача с экзистенциализмом. Оба направления возникли на основе «конвергенции» целого ряда «линий», «ориентированных на одно и то же, отвергающих друг друга, пересекающихся и разделяющихся»⁴⁰⁰. В конечном счете философия Хайдеггера ‑ автора книги «Бытие и время» ‑ толкуется как «кьеркегоровский синтез» двух «начал» Лукача: «экзистенциалистского» ‑ в «Душе и формах» и «диалектико-материалистического» ‑ в «Истории и классовом сознании».

Итак, мы видим, что «марксизм» Гольдмана пытается объединить в органически целое совершенно разнородные, противостоящие друг другу социально-философские теории – марксизм и экзистенциализм. Разумеется, подобного эксперименты проводятся на самом абстрактном «супер-глобальном» уровне, с которого уже не видно конкретных определяющих факторов, и потому исследуемые феномены могут трактоваться совершенно произвольно. Весь понятийный аппарат «генетической социологии» Гольдмана построен по принципу подмены конкретной марксистской терминологии абстрактными обозначениями.

Центральной социально-философской и методологической категорией Гольдман принимает вслед за Гегелем и молодым Лукачем категорию «тотальности». В работе «История и классовое со-

242

знание» Г. Лукач, трактуя «тотальность» как диалектически взаимосвязанную всеобщность явлений, утверждает, что введение этой категории, якобы заимствованной Марксом у Гегеля, «является решающим отличием марксизма от буржуазной науки». «Категория тотальности, ‑ писал Лукач, ‑ есть опора революционного принципа в науке»⁴⁰¹. По его мнению, именно в данной категории, а не в «преобладании экономических мотивов в объяснения истории» состояло решаюшее преимущество теории Маркса, революционное значение диалектико-материалистической точки зрения⁴⁰².

Автор «генетического структурализма» в этом пункте полностью следует Лукачу: «Идея тотальности, ‑ пишет он, ‑ является ... единственным методом, позволяющим воспроизвести и охватить умом реальность»⁴⁰³.

Гольдман пытался придать этой гегелевской категории мате­риалистический смысл путем простого механического «подсоединения» к ней социологической трактовки. Не просто «тотальность», а «социальная тотальность», ‑ не устает он повторять в своих работах. Предметом его исследования, составляющим основу «генетической социологии», утверждается «тотальность, которая представляет собой человеческое общество, тотальность, частью которой являются одновременно и произведение, и исследователь, изучающий его»⁴⁰⁴.

Дальнейшая конкретизация категории «тотальности» выступает в форме теории «значимых динамических структур». «Социальная тотальность», сама представляя собой «значимую динамическую структуру», является в то же время совокупностью разномасштабных, диалектически взаимосвязанных «структур». Термин «значимая динамическая структура» является основным рабочим термином «генетического структурализма». Именно трактовка структуры представляется Гольдману основным отличием его теории от традиционного структурализма.

Введение понятия «значимой структуры», «генетической структуры», т.е. структуры, объясненной в ее генезисе и в ее динамике, Гольдман считает заслугой раннего Лукача и Жана Пиаже, которые, каждый в своей области (первый ‑ в гуманитарных науках, второй ‑ в психологии) методологически четко сформулировали это понятие. Гольдман пытался приписать разработку этого термина также Марксу, однако Маркс, как известно, никогда им не пользовался.

243

В определение структур, сформулированное Ж. Пиаже, Гольдман добавляет «динамический» аспект. Если Пиаже считал, что всякая структура является результатом «автономных процессов уравновешивания», то его последователь (а Гольдман всю жизнь считал себя учеником и последователем раннего Лукача и Пиаже) утверждает, что «автономные процессы уравновешивания» являются не чем иным, как «динамическими структурами, специфическую природу которых исследователь должен заново выводить в каждом конкретном случае»⁴⁰⁵.

Итак, одной из основополагающих категорий «генетического структурализма» является «значимая динамическая структура», «глобально значимая структура».

Что же такое «глобальная значимость» ‑ выражение, применяемое Гольдманом в самых различных смыслах и играющее самую различную роль в его социологических построениях? Так, например, «глобально значимыми структурами» могут быть и политический уклад (например, строй политической диктатуры), и собрание сочинений отдельного автора (например, наследие Мальро, Валери или Хайдеггера), и отдельное произведение духовной культуры, и явления стилевого порядка (например, литературный жанр романа), и социально-психологическая установка (например, «трагическое» мировосприятие в среде французской придворной оппозиции в XVII в., отраженное в творчестве Расина и философии Паскаля), и многое другое. Подобная предельно абстрактная и мало что проясняющая трактовка «структуры» не отличается, по существу, от традиционно структуралистской. Гольдман пытается механически наполнить структуралистские категории «социологическим» содержанием.

«Генетический структурализм» утверждается как «строго монистическая позиция», которая отвергает «всякое разделение между историей и социологией»⁴⁰⁶. Гольдман утверждает, что не существует радикального различия между фундаментальными законами, которые управляют поведением творческой личности, создающей культурные ценности, и повседневным поведением всех людей «в социальной и экономической жизни». «Эти законы... играют одинаковую роль как в деятельности рабочего, ремесленника или коммерсанта и в их личной жизни, так и в творческой деятельности Расина или Клоделя в тот момент, когда они пишут свои произведения»⁴⁰⁷. «Связность» и «значимость»Гольдман

244

дает универсальной характеристикой всякого человеческого поведения. Человек каждый раз ставит перед собой проблемы «изменения мира» (т.е. данной ситуации), и его поведение направлено на решение этой проблемы. Кроме того, человек стремится «согласовать» между собой различные реакции, вызванные различными проблемами. Следовательно, всякому человеческому существу свойственна тенденция придать своим мыслям, чувствам я поведению значимую и связную (когерентную) структуру»⁴⁰⁸. С этой точки зрения культурное творчество в различных его формах ‑ религиозной, философской, художественной ‑ является «привилегированным» поведением, поскольку оно составляет структуру более «связную» и «значимую», т.е. поскольку оно «приближается к той цели, к которой стремятся все члены определенной социальной группы».

Человек принадлежит одновременно к ряду социальных групп, и потому его поведение в целом представляет собой «смесь», более или менее лишенную последовательности. Вот почему очень трудно изучать индивидуальное сознание в его уникальности и комплексности. Легче изучать коллективное сознание, так как в нем акцентированы элементы, общие для данной социальной группы, и, наоборот, нивелируются элементы, обусловленные принадлежностью к другим группам и противоречащие стандартам данной.

Гольдман выделяет два различных типа социальных групп с точки зрения их значения для культурного творчества. Коллективное поведение одних направлено только на улучшение их положения в данной социальной структуре (семья, профессиональная группа и т.д.). Коллективное сознание, соответствующее этим группам, он называет «идеологическим», поскольку оно носит «непосредственно социоцентрический характер» с преобладанием собственно материальных интересов.

С другой стороны, существуют, по Гольдману, «привилегированные» социальные группы, сознание, эмоции и поведение которых направлены «на глобальную реорганизацию человеческих отношений и отношения человека к природе или на глобальное сохранение существующей социальной структуры».

Одним из исходных понятий гольдмановской социологии творчества является категория «видения мира» (vision du monde). «Видение мира», согласно теории «генетического структурализма», означает коллективное сознание «привилегированной» или «творческой» группы, т.е. группы, которая способна породить в своей среде творческую личность.

245

Следует отметить, что термин «видение мира» был введен в употребление еще в конце XVIII ‑ начале XIX в. немецкими философами Иенской романтической школы. Именно их культур, философская позиция послужила, как известно, одной из основ «понимающей социологии» Дильтея. Романтики (Ф. Шлегель, Шеллинг, Новалис и др.) рассматривали «эстетическое», интуитивно-«художественное» постижение «тайны» бытия как высший вид человеческого познания в противоположность более низкому рациональному «научному» познанию. «Видение мира» фактически было антитезой рационалистическому понятию мировоззрения. Примерно в такой же трактовке пользовался указанным термином и Дильтей, а также Зиммель, Макс Вебер, молодой Лукач.

Не снимая «романтических» обертонов «видения мира», Гольдман лишь дополняет его, как мы могли убедиться, социологистическими комментариями дюркгеймовского толка (недаром буржуазный социолог Жан Дювиньо считает прямым предшественником его в толковании этого понятия виднейшего представителя школы Дюркгейма ‑ Марселя Мосса⁴⁰⁹). «Видение мира» характеризуется «наличием идеала (или стремлением к нему)⁴¹⁰. Материальные интересы занимают здесь тоже значительное место, но стремление к «единству» и «связности» играет гораздо большую роль, чем в коллективных структурах «идеологического» характера. Именно «видение мира» играет решающую роль в духовном творчестве.

Если индивидуальное сознание полно противоречий, то произведение духовной культуры представляет собой в принципе «гармоническую структуру», соответствующую «видению мира», выработанному данной «привилегированной» социальной группой. Конечно, сознание членов этой группы является «связным» лишь относительно. В этом смысле, утверждает Гольдман, писатель не отражает коллективного сознания, «как долгое время считали социологи позитивистского и механицистского плана», а, напротив, «продвигает выработанные этим сознанием структуры и межкатегориальные связи далеко вперед в направлении связности». Произведение, следовательно, «конституирует коллективное осознание индивидуального сознания творческой личности, в результате чего у группы возникает неосознанное стремление следовать мыслям, чувствам, поведению данной творческой личности»⁴¹¹.

246

Творческая личность не только помогает группе осознать ее собственные стремления, но, с другой стороны, сама использует элементы коллективного сознания.

Великие произведения искусства, заключает Гольдман, представляют выражение «видений мира», т.е. «таких фрагментов обращаемой или концептуальной реальности, которые можно благодаря их структуре развить без существенных дополнений в глобальный универсум».

Это значит, что «такая структурация может быть связана только с группами, сознание которых стремится к глобальному человеческому видению»⁴¹².

Что же это за группы, стремящиеся к «глобальному человеческому видению»? И тут Гольдман впервые обращается к весьма конкретной социологической категории. Он утверждает, что понятие класса как «творческой группы» недостаточно. Оно и раньше, по его мнению, было «под вопросом» в отношении неевропейских культур, а также культур античного и более древних периодов. Теперь же наступило время, когда следует сообща, не отвлекаясь «идеологическими симпатиями и антипатиями», обратиться к «позитивному эмпирическому поиску», чтобы определить «новые творческие группы». Так, марксистский подход к творчеству как явлению социальному и социально дифференцированному «увязывается» с идеалистической теорией творческих элит; «привилегированные», или «творческие», группы Гольдмана по всем параметрам являются именно элитами, а их «социальное сознание» элитарным, чисто художественным «видением мира», противостоящим утилитарному «идеологическому» подходу. Классовая сущность культуры, даже в абстрактной интерпретации Гольдмана как «ориентация» различных культур «на глобальную перестройку общества или на сохранение его» растворяется в абстрактных категориях «значимости», «смысла», «связности», «стремления к гармонии» и т.д.

Категории «значимости» и «связности» (когерентности) являются, по Гольдману, единственными критериями ценности произведений духовной культуры: чем выше степень «значимости» и «связности», тем более высок разряд, к которому можно причислить произведение. К разряду «великих» относятся произведения, в которых «значимость» и «связность» достигают максимума, возможного в данную эпоху.

Правда, Гольдман признает, что существуют и иные критерии ценности: в философии ‑ «истина», в искусстве ‑ «реализм». Но они для него не являются решающими. Так, могут существо-

247

вать великие произведения искусства («аутентичные», по его выражению), скажем, поэмы Рильке, которые, являясь по сути своей выражением «мистического и реакционного» мировосприятия, вечно сохраняют свою ценность⁴¹³. Гольдман утверждает, что философские работы также могут долго сохранять определенную ценность, даже будучи «ложными», «благодаря их внутренней связности и тому, что они являются последовательными представлениями определенной манеры мыслить и чувствовать жизнь и мир и посему остаются одним из существенных аспектов человеческой реальности»⁴¹⁴.

Иными словами, понятие «связной и значимой структуры выполняет функцию «одновременно теоретическую и нормативную»⁴¹⁵, поскольку является, с одной стороны, «инструментом» понимания природы и значения произведений, а с другой ‑ критерием ценности.

Так абстрактные категории «значимости» и «связности» по существу полностью заменяют собою аналитический категориальный аппарат социологии духовной культуры. В исследованиях конкретных произведений Гольдману приходится буквально «подгонять тексты под эти категории, что утяжеляет, но отнюдь не углубляет (скорее ‑ обедняет, схематизирует) его анализ.

Вышеописанная «структурно-генетическая» интерпретация культурного творчества привлекла внимание западных теоретиков. Теория «видения мира» стала рассматриваться как своего рода открытие в социологической теории.

Если верить описанию Ж. Дювиньо, то дискуссии в Руайямонте и Серизи о новом значении термина «видение мира» напоминали споры об авангардистском театре Бекетта и Адамова⁴¹⁶. О книгах, в которых впервые подробно разрабатывалось это понятие, ‑ «Скрытый бог» и «Диалектические исследования» (последняя была вначале опубликована в виде серии статей в журнале Сартра «Тан модерн») ‑ появились многочисленные и противоречивые отзывы. Весьма положительными были, в частности, отзывы таких теоретиков, как Мерло-Понти, Сартр, Лефевр. Позднее идеалистическая элитистская концепция «видения мира» как источника культурного творчества встретила полное одобрение среди буржуазных исследователей и «неомарксистов».

Гольдман, по мнению ряда западных теоретиков, придал понятию «видения мира», диалектический смысл, ввел его, по выра-

248

жению немецкого социолога Р. Рёленса, «в рамки классических схем исторического материализма»⁴¹⁷. Более того, категория «видения мира» является, с точки зрения буржуазных теоретиков, существенным «дополнением» марксизма. Так, Ж. Дювиньо утверждает, что, по сравнению с охарактеризованной концепцией, марксова идея мировоззрения выглядит «обедненной», «незавершенной», «догматичной»⁴¹⁸.

В конечном счете концепция «видения мира» как источника диалектическому материализму. Социологизм ‑ еще не марксизм, особенно в синтезе с иррационалистической и элитистской трактовкой культурного творчества.

Гольдман, по-видимому, смутно чувствует внутреннюю противоречивость «генетического структурализма». Он вновь и вновь пытается увязать свою концепцию с марксизмом.

Одним из центральных тезисов «генетического структурализма» является постулат «прямой гомологии» между структурами «эконoмичecкой жизни» и опpeдeлeнными «особо значимыми» явлениями духовной культуры. Иначе говоря, произведения духовной культуры, по мнению Гольдмана, имеют структуру, «гомологическую» (аналогичную) «экономической жизни» общества; вместе с тем невозможно, убеждает он, обнаружить «ни одной аналогичной структуры» на уровне «коллективного сознания группы», которое до сих пор считалось необходимым звеном для реализации связи между различными аспектами «социального существования».

Таким образом, Гольдман в своей трактовке эволюции духовной культуры пытается стать «большим» материалистом, чем сам Маркс; эта эволюция представляется ему полностью подчиненной непосредственному влиянию материального базиса. Социальное же сознание, и в первую очередь классовое сознание, ни в коей мере не может определять развитие духовной культуры.

В своей категоричности в данном вопросе Гольдман доходит до парадоксов. Так, он полностью отрицает возможность взаимного влияния произведений духовной культуры. Определять генезис произведения литературными влияниями ‑ это, по его мнению, ‑ «университетский предрассудок» («университетский» здесь синоним «идеалистического»). «Автономными структурами» считаются лишь «отдельные произведения или совокупность произведений одного автора». Соотношение же произведений различных

249

авторов можно объяснить только через посредство структур социальных, внешних по отношению к духовной культуре.

Таким образом, вульгарно-материалистическая теория «гомологии» является, по существу, отрицанием возможности каких бы то ни было культурных взаимовлияний и прежде всего взаимовлияния. Согласно этой теории, обусловлено непосредственно и исключительно «экономической жизнью» общества. «Экономическая жизнь» определяется прежде всего процессом производства. Так, капиталистическое общество и его искусство характеризуются через развитие товарного производства и меновой стоимости. Меновая стоимость опосредует и постепенно начинает вытеснять потребительную стоимость. Соответственно в искусстве подлинные, «аутентичные» ценности (любовь, дружба, сострадание и пр.) опосредуются такими фактами, как богатство, социальный статус, стереотипная установка (обычай, предрассудок, мода и т.д.). Происходит процесс «овеществления», или «реификации»⁴¹⁹, ценностей в искусстве, выражающийся в «универсальной деградации героя и мира» художественного произведения.

Таким образом, «генетический структурализм», в сущности, повторяет традиционные буржуазные теории о неизбежном распаде и гибели искусства в результате прогрессирующего процесса отчуждения. Правда, вместо термина «отчуждение» Гольдман предлагает как более «адекватный» и более «материалистический» термин «реификация» (овеществление). «Реификация» ведет к «универсальной деградации», к утрате «аутентичных ценностей» и как следствие ‑ к распаду существующих форм искусства. Теоретик «генетического структурализма», равно как его буржуазные и леворадикальные коллеги, не видит предпосылок зарождения новых форм, и потому его позицию в отношении искусства можно определить как негативную и пессимистическую.

Несомненный интерес в этом плане представляет оценка, данная концепции Гольдмана буржуазным исследователем Р. Реленсом. Последний подчеркивает, что Гольдман почти полностью отрицает способность исследователя к объективному социологическому описанию общества прошлого, не деформированному в свете настоящего и в свете положения в этом настоящем самого исследователя. Реленс усматривает за этим субъективистским «перекосом» определенного рода тенденциозность позиции самого Гольдмана. За описанием «трагического видения», янсенистской интеллигенции XVII в., по мнению Реленса, явно сквозит сочувствие этому «трагическому видению», и даже более того ‑ иден-

250

тификация с ним⁴²⁰. Реленс удачно развивает в этой связи известное определение М. Мерло-Понти ‑ «западный» марксизм. Это, подчеркивает он, «особый марксизм страты интеллигенции», напуганной «революционным подъемом рабочего движения», «непредсказуемым взлетом» и неустойчивостью западного общества, «марксизм» разрозненных, оппозиционных группок⁴²¹.

Правда, сам Гольдман отрицает приписываемое ему «трагическое видение»⁴²² и полемизирует при этом не с цитированным нами автором (который писал свою статью уже после его смерти), а с мнениями, неоднократно высказываемыми ранее. Однако вся «значимая структура» его исследований, все его собственное «видение мира» (если говорить на его языке) подтверждает противоположное. Он совсем не полемизирует, в частности, с теорией «универсальной деградации» Лукача ‑ Жирара; с положительным знаком излагается им концепция «романа проблематического героя» и разрушение формы романа, как таковой. Предсказание о «реалистическом» обновлении грядущей литературы звучит необоснованной скороговоркой.

Немецкий исследователь Г. Баум, представитель оппозиционной марксизму точки зрения, следующим образом определяет отличие «генетического структурализма» от марксизма: «Гольдман ‑ марксист, ‑ пишет он, ‑ но он в то же время нечто большее: он гуманист»⁴²³. Баум дает весьма четкую характеристику этого «гуманистического» отличия гольдмановской позиции от марксистско-ленинской: в то время как марксизм-ленинизм считает трагическое объективно детерминированной реалией исторического процесса, которая может быть устранена путем рационального научного познания исторических взаимоотношений и исторического развития, Гольдман считает возможным преодоление трагического «лишь в результате веры человека в высшее добро социалистического общества и в возможность его реализации самим человеком»⁴²⁴. Итак, осознанному социальному действию противопоставляет вера. О вере как единственной позитивной ценности Гольдмана пишет и Г. Маркузе. Последнему близка боль «глубокого понимания Гольдманом того, что капиталистическое общество разрушает все, что дорого ему, нам», что «силы варварства и нового фашизма» наступают на веками создавав-

251

шиеся культурные ценности. Но Гольдман, пишет основоположник теории «новых левых», и в страдании «не утратил своей улыбки знания и надежды, своей веры в освобождение»⁴²⁵. Поэтому-то «марксизм» Гольдмана был очень тепло встречен в клерикальных кругах. «Гуманизм и религия в произведениях Люсьена Гольдмана, Жан-Поля Сартра и Анри Дюмери», ‑ так названа статья в английском клерикальном журнале «Консилиум»⁴²⁶ (весь номер, посвященный проблемам гуманизма, был выпущен затем в Нью-Йорке отдельным изданием «Гуманизм и христианство»⁴²⁷). В этой статье Гольдман рассматривается как один из наиболее ярких представителей «гуманистического периода» французской мысли⁴²⁸ наряду с Ж.-П. Сартром и католическим писателем Анри Дюмери. В вопросе о вере ‑ в бога ли, в человека ли, в освобождение ли ‑ о вере, противопоставленной знанию и це­ленаправленному действию ‑ в этом вопросе кроется одно из самых основных отличий марксистской революционной мысли и всей остальной, немарксистской, к которой могут относиться весьма разнородные социальные теории, от клерикальных позиций до «немарксистских» концепций самой различной формы, пытающихся каждая по-своему «гуманизировать» учение Маркса.

Итак, называя себя «марксистом», Гольдман, как мы видели, навлекает на себя упреки в непоследовательности. По общему признанию и по признанию самого Гольдмана, марксизм является учением, устремленным в будущее, по самой сути своей оптимистическим. Абстрактное же, «выпрямляющее» мышление Гольдмана, напротив, объективно ведет к глубоко пессимистической социальной теории, универсализирующей закономерности капиталистического уклада, в частности распад буржуазной системы ценностей и буржуазного искусства. Правда, он считает свою «диалектическую социологию» основывающейся на идее эволюции в будущее (в частности, противопоставляя ее, как уже упоминалось, теории психоанализа; последняя, по формулировке Гольдмана, «объясняет настоящее исключительно через прошлое»⁴²⁹). Однако в этом плане диалектическая теория Гольдмана весьма близка к «негативной диалектике» леворадикалов, от которых он стремился отмежеваться. При всех своих полемических выпадах; против негативного «догматизма» Гольдман непомерно

252

высоко оценивал, например, теорию Маркузе как предвестие «истинно революционного» движения «новых левых». В известном исследовании «Театр Жана Жене» он наиболее четко выражает эти свои негативно-диалектические позиции. Одно из последних произведений Жене ‑ драма «Ширмы» ‑ является, по его мнению, «первой во французском авангардистском театре значительной пьесой, которая... выводит на сцену героя позитивного в своей негативности»⁴³⁰. «Глобальная значимость» структуры пьесы состоит в «тотальном» отрицании всех возможных обществ ‑ от буржуазно-колонизаторского до идеально демократического, в «победе» над любыми социальными укладами, заключающейся практически в уходе в небытие⁴³¹.

Признавая искусство «критическим и оппозиционным по своей сущности» Гольдман затушевывает классово обусловленный аспект этой оппозиции. Речь идет, утверждает он, только об «индивидуальном сопротивлении», которое может опираться лишь на «аффективные и неконцептуализированные» психические процессы⁴³².

Особенно настойчиво оспаривает Гольдман марксистское положение о революционном пролетариате как творце новой культуры. Повторяя излюбленный тезис буржуазных идеологов, он утверждает, что пролетариат не способен не только на роль «творческой группы», но и на роль «фундамента новой культуры», поскольку эта «группа» теперь «интегрирована» в «реифицированное общество»⁴³³.

Теория «генетического структурализма» ни в каком отношении не оправдывает претензий автора на звание творца истинной, «аутентичной» марксистской социологической теории культуры. Теоретические построения Гольдмана радикально противоречат основным тезисам марксизма. Они оказываются в действительности праворевизионистскими вариациями «неомарксизма».

Ряд западных теоретиков пишут о «гегельянизации» марксизма в работах Гольдмана и молодого Лукача. Так, буржуазный теоретик Э. Изер прямо называет этих авторов «материалистами-неогегельянцами». В частности, он подтверждает данное определение тем, что Гольдман в своих социологических построениях приходит к гегелевскому тезису об «идентичности субъекта ‑ объекта» (путем формального анализа языка, близкого к «контент-анали-

253

зу», Изер устанавливает, что Гольдман полностью социализируется с этим идеалистическим положением Гегеля)⁴³⁴.

Изеру возражает Г. Маркузе: «Скорее Кант, чем Гегель вел его дорогой марксизма»⁴³⁵, ‑ так определяет он теоретическую позицию Гольдмана. Немецкий экзистенциалист Г. Баум, автор книги «Марксизм против трагического видения?» рассматривает теорию Гольдмана в одном ряду с «неокантианским социализмом» Макса Адлера, Когена, Форлендера, вводя в число «неокантианских социалистов» также и классических представителей ревизионизма «первого поколения», например, К. Каутского⁴³⁶. Таким образом, сами буржуазные теоретики очень точно определяют идеалистическую сущность «генетического структурализма».

Если проанализировать «генетический структурализм» с точки зрения чисто логической последовательности, то становится очевидным, что эклектическая позиция не может не привести автора к нарушениям элементарной концептуальной связности. Так, весьма путаными представляются его рассуждения о субъекте творчества: то он определяет характер творчества как «групповой», то ‑ как «негрупповой», и чтобы увязать эти два полярно противоположных положения, ему приходится конструировать длинные ряды «промежуточных» факторов. К такой же процедуре прибегает Гольдман, пытаясь, с одной стороны, уравнять марксистскую трактовку социокультурного феномена с «позитивистскими», «субъективистскими», «эклектическими» концепциями, а с другой ‑ все-таки показать преимущества марксизма перед последними. С этой целью он пространно излагает «четыре принципиальных отличия» марксистской социологии культуры от немарксистской, которые мало что меняют в его общей концепции. Утверждая «общечеловеческий» характер произведений духовной культуры, ее ориентацию на «универсальные», «аутентичные» ценности, автор «генетического структурализма» тут же объявляет о диаметральной противоположности ориентации «сознания, эмоций и поведения» членов различных «творческих групп»: одни ориентированы «на глобальную реорганизацию человеческих отношений и отношения человека к природе», другие ‑ «на глобальное сохранение существующей социальной структуры».

Непоследовательность, противоречивость «генетического структурализма» так или иначе отмечают многие ее интерпретаторы (даже благожелательные).

254

Так, Г. Баум, один из наиболее обстоятельных оппонентов Гольдмана, утверждает, что его терминология не отличается ни четкостью, ни постоянством. Ж. Дювиньо пишет: «Гольдман часто обнаруживает, что застрял между академической идеологией истории литературы и новым структуралистским догматизмом»⁴³⁷. Само понятие «видения мира», добавляет он, «оборачивается у Гольдмана то кантианским априоризмом, то структуралистской фрагментарностью»⁴³⁸. Э. Сэд в рецензии на «Скрытого бога» указывает на бездоказательность утверждения Гольдмана, что «трагическое видение» Паскаля предшествует диалектической философии. «Он совершенно неясен, ‑ пишет рецензент, ‑ в вопросе о реальной исторической связи их и не выдвигает никаких предположений о том, как соотносятся Паскаль и Маркс». «Трагическое видение», резюмирует он, выглядит некоей «вневременной точкой зрения...»⁴³⁹.

Между тем сам Гольдман весьма категорично заявлял, как мы помним, о своей «строго монистической позиции»⁴⁴⁰, считая ее одним из главных достоинств сформулированной им социологической теории. Но позднее и он вынужден признать, что был «достаточно противоречив» в своих формулировках основных принципов «генетического структурализма»⁴⁴¹.

1 Sztompka P. Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii spoteeznej. Wroclaw ‑ Warszawa, 1971.

2 Parsons T. Durkheim Emile. ‑ In: International Encyclopedia of the Social Sciences, v.4. N.Y., 1968, p.318.

3 Bellah R.N. Durkheim and History. ‑ «American Sociological Review» (далее ASR), 1959, v.24, N3, p.447-461.

4 Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952, ch.X.

5 Malinowski B. A Scientific Theory of Culture. N.Y., 1960,p.116-117.

6Подробный анализ логики раннего функционализма см.:Юдин Б.Г. Системные представления в функциональном подходе. ‑ В сб.: Системные исследования. М., 1973, с.115-126.

7См. там же, с.115.

8 Davis К. The Myth of Functional Analysis as a Special Method of Sociology and Anthropology. ‑ ASR, 1959, v.24, N4.

9 Homans G.С. Bringing Men Back. ‑ ASR, 1964, v.29, N5, p.813.

10Ibid., p.813.

11 Цит. по: «Sociological Theory». L.A. Coser, В. Rosenberg (Eds). N.Y., 1964, p.633.

12 Hempel C.G. The Logic of Functional Analysis. ‑ In: Symposium on Sociological Theory. L. Gross (Ed.). N.Y., 1959, p.301.

13 Sztompka P. Metoda funkcjonalna..., s.27.

14 См.: Aberle D.G. et al. The Functional Prerequisites of a Society. ‑ «Ethics», 1950, v.60, N1, p.100-111.

15 Hempel C.G. The Logic of Functional Analysis, p.271-307.

16 Merton R. Social Theory and Social Structure. Glencoe, 1957, p.32-37.

17 Cole R.Е. Functional Alternatives and Economic Development. ‑ ASR, 1973, v.38, N4, p.424.

18 Merton R.К. Social Theory and Social Structure, p.20-23.

19 Parsons T., Shils E. (Ed.). Toward a General Theory of Action. N.Y., 1951, p.107.

20 Cohen P.S. Modern Social Theory. London, 1968, p.18-19.

21 См. в особенности: Parsons Т. The Social System. Glencoe, 1951, p.3-23.

22 Black M. Some Questions about Parsons Theories. ‑ In: The Social Theories of Talcott Parsons. Black M. (Ed). Englewood Cliffs, 1961, p.288.

23 Martins H. Time and Theory in Sociology. ‑ In: Approaches to Sociology. J. Rex (Ed.). London‑Boston, 1974,p.273.

24Андреева Г.М. Современная буржуазная эмпирическая социология. М., 1965, с.252.

25Андреева Г.М. Указ. соч., с.254.

26 Mills С.W. The Sociological Imagination. N.Y., 1959, ch.2.

27 Filmer P., Phillipson M., Silverman D., Walsh D. New Directions in Sociological Theory. London, 1972, p.62.

28Андреева Г.М.Указ. соч., с.106.Новиков Н.В. Критика современной буржуазной «науки о социальном поведении». М., 1966, с.41.

29Здравомыслов А.Г. Проблема интереса в социологической теории. Л., 1964, с.53-54.

30 Smith A.D. The Concept of Social Change: a Critique of the Functional Theory of Social Change. London, 1973.

31 Modern Systems Research for the Behaviorial Scientist. Buckley W. (Ed.) Chicago, 1968.

32 Etzioni A. The Active Society. N.Y., 1968.

33 Moore W.E. Social Change. Englewood Cliffs, 1963.

34 Parsons T. System of Modern Societies. Prentice Hall, 1971; Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives. Prentice Hall, 1966.

35Оcunoв Г.В. Современный эволюционизм и проблема социального прогресса. ‑ «Вопросы философии», 1971, №2, с.277-286.

36 Bellah R.N. Religious Evolution. ‑ ASR, 1964, v.29, N3, p.358.

37 Buck G.L., Jacobson A.L. Social Evolution and Structural-functional Analysis. ‑ASR, 1968,v.33, N3,p.343-355; см. также:Старостин В.С. Методология изучения развивающихся стран в современной буржуазной социологии. ‑ «Вопросы философии», 1974, № 2.

38 Levy M. Modernization and the Structure of Societies. Princeton, 1966; Eisenstadt S. Modernization: Protest and Change. Englewood Cliffs, 1966.

39 Feldman A., Moore W. Industrialization and Industrialism Convergence at Differentiation. ‑ In: Comparative Perspectives on Industrial Society. Boston, 1969; Cole R.E. Functional Alternatives and Economic Development. ‑ «ASR», 1973, v.38, N4, p.426.

40 Parsons T. A Paradigm for the Analysis of Social Systems and Change, In: System, Change and Conflict. R. Peterson(Ed.). N.Y., 1967,p.205.

41Кон И.С. История и социология. ‑ «Вопросы философии», 1970, № 8, с.87.

42Юдин Б.Г. Системные представления в функциональном подходе. ‑ В сб.: Системные исследования. М., 1973, с.108.

43Здравомыслов А.Г. Функционализм и его критика. ‑ «Структурно-функциональный анализ в современной социологии». Инф. бюлл. ССА, №6. М., 1968, с.XVIII.

44 См.: «Sociology», Oxford, 1969, v.3, N2, p.188.

45 См.: «American Sociologist», Davis, 1969, v.5, N4.

46 В данном случае мы можем отвлечься от анализа различий между ними.

47 Nisbet R.. Social Change and History. N.Y., 1969, p.303.

48 Жамс П. История экономической мысли XX века. М., 1959, с.499. См.: «ASR», 1968, v.33, N3, р.343. «Sociology», 1969, v.3, N2.

49 См.: «ASR», 1968, v.33, №3, p.343.

50 «Sociology», 1969, v.3, №2.

51 См., например: Eisenstandt S.N. Social Change. Differentiation and Evolution ‑ «ASR», 1964, v.29, N3, p.375-386.

52 См.: «ASR», 1969, v.34, N5, p.695-705.

53 Rostow W. The Stages of Economic Growth. Cambridge, 1960, p.2, 106.

54Уайт Л. Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии. – «Советская этнография», 1932, №3.

55.Шмальгаузен И.И. Проблемы дарвинизма. Л., 1969, с.402.

56 См.: Murdoch J. Social Structure. London, 1949.

57 International Encyclopedia of the Social Sciences. D.Z. Sills (Ed.). N.Y., 1968.

58 Ginsberg M. Social Evolution. ‑ In: Darwinism and the Study of Society. A Centenary Symposium. Chicago, 1961, p.121.

59 Ginsberg M. Ibid., p.115.

60 Jaspers K. Die grossen Philosophen, Bd.1. München, 1957, S.8.

61 Ogburn W., Nimkoff M. Sociology. Boston. 1950, p.573.

62 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.12, с.736.

63 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.30, с.6.

64 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.3, с.43.

65 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.2, с.102.

66 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.5, с.137-138.

67 Stone R., Brown J. Future in Figure, v.1. Amsterdam, 1962, p.309.

68 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.46, ч.I, с.484.

69 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.46, ч.I, с.476.

70Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.20, с.294, 295.

71Простое хронологическое сопоставление позволяет говорить о независимом возникновении главных идей символического интеракционизма на немецкой, так же как и на американской почве. Годы жизни Дж.Г. Мида ‑ 1863-1931, Джэкоб Морено родился в 1892 г. Но при жизни Мид мало печатался. Главные труды его, скомпонованные из статей, беглых заметок, стенограмм лекций, были изданы лишь после его смерти (см. библиографию). Тогда же началось распространение его идей. Разработка Морено теории и практики психодрамы приходится на 20-е годы, тогда же были опубликованы его первые теоретические работы. Теории Морено стали приобретать более широкую известность после переезда его в 1927 г. из Австрии в США.

72 Becker Н.P. Deutsche Gedankengut in der amerikanischen Socialpsychologie und Sociologie. ‑ In: Jahrbuch für Amerikastudien, Bd. III. Heidelberg, I958, S.16.

73 См.: Pfnetze P.E. Self, Society, Existence. Human Nature and Dialogue in the Thought of G.H. Mead and M. Buber. N.Y., 1961; Winter G. Elements for a Social Ethic. N.Y., 1966.

74 Moreno J. Psychodrama, v.1. N.Y., 1947, p.3.

75Например, Н. Дензин относит символический интеракционизм к «субъективным, т.е. социально-психологическим» по своей природе, теориям (Denzin N.SymbolicInteractionismandEthnomethodology. ‑ «ASR», 1969,v.84, N6,p.259), тогда как Г. Блумер и ряд других теоретиков предпочитают говорить о «социологии символического интеракционизма».

76 Cooley Ch. Human Nature and the Social Order. N.Y., 1964, p.166.

77См. работы Б.Д. Парыгина, особенно его книгу «Социальная психология как наука» (Л., 1967, с.55-57).

78 Цит. по: Brlttan A. Meanings and Situations. London, 1973, p.34.

79 Blumer H. Sociological Implications of the Thought of George Herbert Mead. ‑ «American Journal of Sociology», 1966, v.71, N5, p.535.

80 Natanson M. The Social Dynamics of George Herbert Mead. Washington, D.C., 1956, p.6.

81При анализе концепции Дж. Мида используются положения, сформулированные вами ранее в статье:Ионин Л.Г.Критика социальной психологии Мида и ее современных интерпретаций. ‑ «Социологические исследования», 1974, №1.

82Morris Ch.Foreword. ‑ In: Mead G.H. Mind, Self and Society. Chicago, 1936, p.XXI.

83 Mead G.H. Mind, Self and Society. Chicago, 1936,p.90.

84 Кон И.С., Шалин Д.Н. Джордж Г. Мид и проблема человеческого «Я». ‑ «Вопросы философии», 1969, №12.

85 Bates R. Comment on H. Blumer's paper. ‑ «American Journal of Sociology», 1966, v.71, N5, p.546.

86 Mead G.H. Elements for a Social Ethic.

87 Mead G.H. Mind, Self and Society, p.175.

88 Подробнее об этом см. уже упоминавшуюся статью Л. Г. Ионина.

89 Moreno J. Psychodrama..., v.1, p.86.

90 Ibid., p.157.

91 Общие положения Мида «трудно представить в операциональной форме, так, чтобы они могли быть проверены и, таким образом, отвергнуты или пересмотрены. Дело в том, что Мид дает нам не столько специфические гипотезы, или даже теорию, сколько довольно абстрактную концептуальную схему», ‑ пишет А. Стросс (The Social Psychology of G.H. Mead. A. Strauss (Ed.). Chicago, 1956, p.XVI).

92 Moreno J. Psychodrama..., v.I, p.8.

93 Moreno J. Psychodrama.., p.53. Ср. это описание психодраматической ситуации с описанием основных черт социального процесса в теоретической концепции Г. Блумера. (См. в настоящей главе раздел «Символизм»).

94 Следует наряду с социологическим и терапевтическим отметить еще один ‑ театральный аспект психодраматического творчества Морено. Его искания в этой области (усовершенствования и нововведения в том, что касалось сценографии, формы и задач сценария, места и роли зрителей, сочетания и роли профессиональных и непрофессиональных актеров и т.д.) шли параллельно исканиям новаторов театра и кино того времени (таких, как С. Эйзенштейн, Б. Брехт), ибо ставили своей конечной целью достижение большей социальной «релевантности» театра. Хотя, конечно, конкретные цели и социальная направленность деятельности Морено и указанных выше художников были принципиально различными.

95 Moreno J. Op. cit., p.246.

96 Анализ исследовательских процедур символического интеракционизма не входит в наши задачи. О методах социально-психологического исследования, разработанных Морено, см. его «Социометрию» (М., 1958), а также критическую работу М.Ш. Бахитова «Об одной «новейшей» социальной утопии». М., 1958.

97 Moreno J. Phychodrama..., p.247.

98 Blumer H. Sociological Implications..., p.537.

99 Ibidem.

100 Ibid, p.536.

101 Ibidem.

102 Ibid., p.540. Ср. с аналогичной характеристикой общественного процесса у Морено (см. выше).

103 Sociological Methods. N. Denzin (Ed.). Chicago, 1970, p.167.

104 Hickman C., Kuhn M. Individuals, Groups and Economic Behavior. N.Y., 1956, p.224-225.

105 Meltzer В., Petras J. The Chicago and Iowa Schools of Symbolic Interactionism. ‑ In: Human Nature and Collective Processes. T. Shibutani (Ed.). N.Y., 1970, p.9.

106 Blumer Н. What in Wrong with Social Theory? ‑ ASR, 1954, v.19, N1, p.8.

107 Denzin N. Symbolic interactionism and Ethnometodology. ‑ In: Understanding Everyday Life. J. Douglas (Ed.). London, 1972, p.266-269.

108 Ibid., p.267.

109 См.: Зиммелъ Г. Социальная дифференциация. М., 1909.

110 Denzin N. Op. cit., p.269.

111 Harrel В. Symbols, Perception and Meaning. ‑ In: Sociological Theory: Inquires and Paradigms. N.Y., 1967, p.122-123.

112 Frank A.P. Kenneth Burke. N.Y., 1969, p.3.

113 Brittan A. Meanings and Situations. London, 1973, p.194.

114 См.: Burke К. A Grammar of Motives. Berkley ‑ London ‑ Amsterdam, 1969.

115 Duncan H.D. Communication and Social Order. N.Y., 1962, p.143.

116 Burke К. Op. cit., p.445.

117 Ibidem.

118 Вritten A. Meanings..., p.102.

119 Burke К. A Rhetoric of Motive. Berkley ‑ London ‑ Amsterdam, 1950.

120 Goffman Е. Stigma. London, 1968, p.85.

121 См.: Brittan A. Meanings..., p.153.

122 См.: Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden-City (NY), 1959.

123 Goffman E. Relations in Public. N.Y., 1973, p.187.

124 Следует отметить, что фактор спонтанности, т.е. источник индивидуальной и социальной творческой активности, остается у Блумера неидентифицированным. В этой связи концепции Блумера, так же как и ряд примыкающих к ней теоретических построений, могут рассматриваться как метафора, обобщенный образ социальной жизни, а не формализованная теоретическая система. В противоположность Блумеру Мид (так же как и Морено) уделял большое внимание этому аспекту личности.

125 Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. ‑ In: Husserliana, Bd.VI. Den Haag, 1954, S.3.

126 Ibid., p.224.

127 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. «Логос», кн.1. М., 1911, с.7.

128 Подробнее см.: Зелены И. Марксистский и феноменологический взгляд на так называемый кризис науки. ‑ «Вопросы философии», 1973, №1; Ионин Л.Г. От натурализма к субъективизму. ‑ В сб.: Социология и современность, т.II. М., 1977, с. 46-48.

129 Husserl Е. Die Krisis..., S.127.

130 Ibid., р.459.

131 Ibid., p.461.

132 Ibid, p.462.

133 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.19, с.377.

134 Подробнее см.: Швырев В.С. К проблеме специфики социального познания. ‑ «Вопросы философии», 1972, №3.

135Цит. по: Философская энциклопедия, т.5. М., 1972, с.343.

136 А. Шутц (1899-1959) до 1938 г. (до оккупации Австрии) жил и работал в Вене, затем переехал в США. Его основной труд Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932), английский перевод: The Phenomenology of the Social World (1967). Полное собрание статей Шутца опубликовано в 1962-1966 гг. на английском языке: Collected Papers, v.I-III. Hague, 1962-1966.

137 Марксистскую оценку и критический анализ феноменологического метода см.: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1966; Какабадзе 3.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966; Киссель М.А. Критика феноменологического метода Э. Гуссерля. ‑ «Вопросы философии», 1969, №11, и в ряде других работ.

138 Weber Max. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1922, S.1.

139 Ibidem.

140 Weber Max. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1922, S.405.

141 Weber Max. Wirtschaft..., S.4.

142 Schutz A. Collected Papers, v.I. Hague, 1962, p.79.

143 Schutz A. Collected Papers, v.III, p.116.

144 Schutz A. The Phenomenology of the Social World. London, 1972, p.64.

145 Ibid, p.70.

146 Schutz A. The Phenomenology..., p.78.

147 Зелены И. Марксистский и феноменологический взгляд на так называемый кризис науки. ‑ «Вопросы философии», 1973, №1, с.46.

148 Husserl Е. Die Krisis..., S.462.

149 Schutz A. The Phenomenology..., p.44.

150 Ibid., p.99.

151 Schutz A. The Phenomenology..., p.99.

152 Ibid., p.100.

153 Ibid., p.102.

154 Schutz A. Collected Papers, v.I, p.147.

155 Schutz A. The Phenomenology..., p.108.

156 Ibidem.

157 Schutz A. Phenomenology..., р.III.

158 Schutz A. The Phenomenology..., p.112.

159 Ibidem.

160 Schutz A. Collected Papers, v.I, p.112.

161 Ibidem.

162 Schutz A. Collected Papers, v.1, p.17.

163 Schutz A. Concepts and Theory Formation in the Social Science. ‑ In: The Philosophy of Social Sciences. Ed. by M. Natanson (Ed.). N. Y., 1963, p.246.

164 Ibidem.

165 Ibid, p.247-248.

166 Ibid., p.245.

167 Husserl Е. Die Krisis..., S.462.

168 Логика научного исследования. М., 1965, с.100.

169 Цит. по: Философская энциклопедия, т.5, с.343.

170 Г. Гарфинкель (род. в. 1917 г.) ‑ профессор Калифорнийского университета (Лос-Анжелес), автор книги «Studies in Ethnomethodology» (1957) и большого количества статей.

171 Schutz A. Collected Papers, v.1, p.120.

172 Garfinkel H. Studies in Ethnometodology. Englwood ‑ Cliffs (N.Y.), 1967, p.282.

173 Garfinkel H. Studies in Ethnometodology, p.67.

174 Garfinkel H., Sacks H. On Formal Structure of Practical Actions. ‑ In: Theoretical Sociology. J. McKinney, E. Tiryakian (Eds). N.Y., 1970, p.338.

175 Garfinkel H. Studies in Ethnometodology, p.29.

176 «...Мы не потому заключаем, что слово употреблено в метафорическом смысле, что знаем, о чем думает автор, наоборот, мы понимаем, что он думает, так как видим, что слово употреблено метафорически», ‑ поясняет Гарфинкель, цитируя М. Бердсли (Ibid., p.31).

177 Ibid., p.30.

178 Garftnkel H. Studies in Ethnometodology, p.30.

179 Garfinkel H. Studies in the Routine Grounds of Everyday Activities. ‑ In: Studies in Social Interaction. D. Sudnow (Ed.). N.Y., p.5.

180 Garftnkel H. Studies in Ethnometodology, p.67.

181 Garfinkel H. Studies in Ethnometodology, p.108.

182 Husserl Е. Die Krisis..., S.462.

183 Garfinkel H. Studies in the Routine Grounds..., p.30.

184 См.: Filmer P. et al. New Directions in Sociological Theory. London, 1972, p.38.

185 Швырев В.С. К проблеме специфики социального познания. ‑ «Вопросы философии», 1972, №3, с.124.

186 Там же.

187 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.18, с.66.

188 Зелены И. Марксистский и феноменологический взгляд на так называемый кризис науки. ‑ «Вопросы философии», 1973, №1, с.43.

189 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.18, с.347.

190 Там же, с.343.

191Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.18, с.343.

192 Tiryakian E. Existential Phenomenology and Sociological Tradition. ‑ ASR, 1965, v.50, N5.

193 Heap J.L., Roth A.Ph. On Phenomenological Sociology. ‑ ASR, 1973, v.58, N3, p.356.

194 Tiryakian E. Existential Phenomenology..., p.681.

195 Ibid., p.684.

196 Tiryakian E. Structural Sociology. ‑ In: Theoretical Sociology. Perspectives and Developments. J. McKinney, E. Tiryakian (Eds). N.Y., 1970, p.117.

197 Ibidem.

198 Ibid, p.118.

199 Ibidem.

200 См. в предыдущей главе.

201 Tiryakian E. Structural Sociology, p.122.

202 Ibid., р.116.

203 Tlryakian E. Op. cit., p.120.

204 Ibid., p.124.

205 Ibid., p.125.

206 Tiryakian E. The Person as Existential Self. ‑ In: The Self in Social Interaction, v.1. N.Y., 1968, p.127.

207 Tiryakian E.A Model of Societal Change and its Lead Indicators. ‑ In: The Study of Total Societies. Garden-City (N.Y.), 1961, p.70.

208 Ibidem.

209 Ibid., p.76.

210 Ibidem.

211 Предположим, пишет Тирикьян, что в нынешнем американском обществе налицо структурные предпосылки C₁, С₂, С₃, ... С_n (где n ‑ конечное число). Предположим далее, что, исследуя социоисторическое прошлое (весь ход человеческой истории, как он присутствует в документах), мы обнаружили, что C₁ и С₂ действуют в исторических условиях, где последующее изменение приняло форму H₁, a C₁ и С₂ ‑ в исторических условиях с развитием в сторону Н₁, и т.д. Предположив, что количество форм исторических трансформаций социетальных структур не бесконечно, получим ряд H₁, Н₂, Н₃ ... Н_к (где к ‑ конечное число). Далее можно делать предсказания будущего в форме суждений вероятности. Например: «...в свете наличных структурных условий вероятность того, что события в процессе становления будущего настоящим будут развиваться в направлении H₁, равна 0,4; вероятность направления H₂ равна 0,2; направления Н₃ ‑ 0,1 и т.д.» (см.: Tiryakian E. Structural Sociology, p.130).

212 Tiryakian E. A Model of Social Change..., p.89.

213 Макс Хоркхаймер родился в 1895 г. в семье фабриканта. Он получил экономическое образование, но в конце концов его философские и социологические интересы взяли верх над семейной традицией. Сдав в 1919 г. экстерном экзамены, Хоркхаймер в 1922 г. (у Корнелиуса) получает первую ученую степень по философии. В 1925 г. он защитил работу, посвященную кантовской критике способности суждения, и получил звание приват-доцента. К этому времени входит в нормальную колею и работа недавно основанного Института социальных исследований (идею создания этого Института и первые усилия в этом направлении Хоркхаймер приписывает себе, Фридриху Поллоку и Феликсу Вайлю); в его работе принимает участие и Хоркхаймер. В 1930 г. он получает профессуру и пост директора института. Хоркхаймер умер 8 июля 1973 г.

214 Horkheimer M. Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Institute für Sozialforschung. Frankfurt a. M., 1931.

215 Abendroth W. Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. ‑ In: Theodor Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung. H. Schweppenhäuser (Hrsg.). Frankfurt a. M., 1971.

216 Horkheimer M. Die Gegenwärtige Lage...

217 Любопытно, что уже здесь у Хоркхаймера возникает тема сближения позитивистской ориентации на «фактичность», с одной стороны, и позитивистской надежды на непрерывный прогресс науки, техники и промышленности ‑ с другой. В дальнейшем критика обоих этих моментов социологического позитивизма, взятых как нерасторжимо связанные друг с другом, становится основной темой франкфуртцев.

218 «Zeitschrift für Sozialforschung». Leipzig, 1932, Jg.I, H.1. Vorwort.

219 Horkheimer M. Ein neuer Ideologiebegriff? ‑ Archive für die Geschichte des Socialismus und der Arbeiterbewegung. Jg.15. H.1. 1930.

220 Horkheimer M. Zum Problem der Wahrheit. ‑ Zeitschrift für Sozialforschung. Paris, 1935, Jg.IV, H.3.

221 Schmidt A. Nachwort des Herausgebers. ‑ In: Horkheimer M. Kritische Theorie, Bd.II. Frankfurt a. M., 1968, S.357.

222 Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. ‑ «Zeitschrift für Sozialforschung», Paris, 1937, Jg.VI, H.1.

223 Этой точки зрения некоторые франкфуртцы придерживаются до сих пор. «Психоанализ, ‑ писал Хабермас в 1968 г., ‑ важен для нас как единственный очевидный пример науки, методически призывающей к саморефлексии» (Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M., 1968, S.348).

224 Theodor W. Adorno zum Gedächtnis, S.18.

225 Shils E. Tradition, ecology and institution in the history of sociology. Cambridge, 1970, v.99, N4, p.775.

226 Adorno Th. W. et al. The Autoritarion Personality (Studies of Prejudice, v.l). N.Y., 1950.

227 Следует подчеркнуть, что этой стороной своих интересов Адорно во многом обязан Вальтеру Беньямину (кстати, привлек последнего к сотрудничеству с Франкфуртским институтом именно Адорно). Впоследствии (особенно в 60-х годах) Адорно сделал очень многое для популяризации полузабытого к тому времени идейного наследства Беньямина.

228 Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialektik der Aufklarung. Philosophische Fragmente. Amsterdam, 1947.

229 Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialektik der Aufklarung. Frankfurt a. M., 1969, S.14.

230 Здесь перед нами «философско-историческая» дедукция того раскола на «субъект ‑ объект», против которого Хоркхаймер сетовал еще в статье о традиционной и критической теории.

231 Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialektik der Aufklarung, S.214.

232 Ibid., S.5.

233 Ibid., S.119.

234 Horkheimer M. Eclipse of Reason. N.Y., 1947.

235 Horkheimer M. Op. cit., p.VII.

236 Ibid., p.V.

237 Ibid., p.162.

238 Ibid., p.163.

239 Ibid., p.163-164. Здесь мы встречаемся с первыми набросками воззрения, согласно которому надежду отныне следует искать только «по ту сторону отчаяния», на его «дне»; оно получило дальнейшее развитие в работах Адорно, посвященных социологической критике культуры.

240 Те же самые идеи, взятые к тому же в аналогичном «ключе», на самой высокой ноте отчаяния и безнадежности, были воспроизведены в книге Адорно «Философия новой музыки» (Adorno Th. W. Pnilosophie der neuen Musik. Tübingen, 1949) на материале социологического анализа творчества композиторов так называемой нововенской школы (Шенберг, Берг, Веберн), с одной стороны, и Стравинского ‑ с другой. Впрочем, слово «анализ» здесь не совсем уместно, ибо и в данном случае речь идет скорее о «дедукции» рассматриваемых явлений музыки из определенных социально-философских предпосылок, точнее даже о накладывании определенных социологических схем на музыкальный материал.

241 Fromm E. Escape from Freedom. N.Y., 1941. Имея в виду «интенцию» книги Фромма, в связь с нею можно поставить и адорновскую «Авторитарную личность», хотя более непосредственно она примыкает к упомянутым хоркхаймеровским «Штудиям».

242 Marcuse Н. Reason and Revolution. N.Y., 1941.

243 Horkheimer M. The Eclipse of Reason.

244 Shils E. Op. cit., p.775.

245 Ibidem.

246 Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialektik der Aufklarung.

247 См., в частности, его работу в книге: Empirische Sozialforschung. Frankfurt а. М., 1952.

248 Empirische Sozialforschung, S.27.

249 Ibid., S.27.

250 Ibid.; S.25.

251 Adorno Th. W. u. a. Positivismusstreit in der deutsche Soziologie. Neuwied, 1970.

252 Ibid., S.126.

253 Штирнер Макс. Единственный и его собственность. М., 1918.

254 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.3, с.105-452.

255 Adorno Th. W. e. a. Positivismusstreit..., S.19.

256Ibid., S.50.

257 Вслед за Адорно против позитивизма в социальных науках выступил Ю. Хабермас, затем А. Вельмер и другие представители среднего поколения франкфуртцев, пользовавшиеся адорновской аргументацией.

258 На это неоднократно указывали оппоненты франкфуртцев.

259 Как мы помним, эта идея получила свое социально-философское обоснование в «Диалектике просвещения».

260 Из этого «завещания» (книга написана в 1966 г., а Адорно умер в 1969, не опубликовав уже более крупных работ) становилось очевидным: «негативная диалектика» с ее центральным понятием «нетождественности» не лишена была претензий на роль универсального метода социальных наук. Причем этим притязаниям суждено было осуществиться в идее «диалектической социологии», определенно инициированной Франкфуртской школой, хотя и реализовавшей (и реализующей до сих пор) себя по-разному в различных странах и в различных ответвлениях леворадикальной социологии.

261 Habermas I. Theorie und Praxis. Frankfurt a. M., 1965.

262 Нabermas I. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M., 1968.

263 У Маркузе была по этому поводу иная точка зрения.

264 Во всяком случае ‑ для тех, кого капиталистическое разделение труда приговорило к роли теоретиков.

265 Negt O. u.a. Die Linke antwortet Jurgen Habermas. Frankfurt a. M., 1968.

266 Die Neue Linke nach Adorno. München, 1969.

267 In: Theorie und praxis. Wien, 1969, H.1.

268 Эти слова были написаны в связи с заявлением Адорно относительно того, что «критическая теория в том виде, как она создавалась в Институте социальных исследований во Франкфурте, никогда не развивалась в связи с возможностью ее применения и вовсе не подчинялась критерию применимости» (Süddeutsche Zeitung, N100, Sammstag/Sonntag, 26/27 April, 1969). Сказанное Адорно дало повод Кралю обвинить Франкфуртскую школу в буржуазном разрыве теории и практики.

269 Theorie und Praxis, S.46.

270 Wellmer A. Kritische und analytische Theorie. ‑ «Marxismus Studien», 6. Tübingen, 1969.

271 Schmidt A. Die «Zeitschrift fur Sozialforschung». Geschichte und gegenwartige Bedeutung. München, 1970.

272 Shils E. Op. cit., p.773.

273 Fridrichs R. A Sociology of Sociology. N.Y. ‑ London, 1970, p.50.

274 Gouldner A. The Coming Crisis of Western Sociology. N.Y. ‑ London, 1970, p.451.

275 Cuvillier A. Où va la sociologie française? Paris, 1953, p.175.

276 Gurvitch G. Dialectique et sociologie. Paris, 1962, p.14.

277 Ibid., p.86.

278 Ibid., p.97.

279 Ibid, p.176.

280 Ibid, p.149.

281 Грецкий М.Н. Существует ли диалектика в природе? (Из истории идеологической борьбы в современной Франции). ‑ «Философские науки», 1964, №6; Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики (Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра). М., 1974.

282 Gurvitch G. Dialectique..., p.123.

283 Ibid., p.150.

284 Ibid., p.26.

285 Ibid., p.8; см. также с.184 и далее.

286 Ibid, p.179-188.

287 Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики, с.25.

288 Gurvitch G. Dialectique..., p.25.

289 Ibid., p.183.

290 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т.23, с.22.

291 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.29, с.99.

292 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.29, с.317.

293 Там же, с.321.

294 Traité de sociologie, t.1. Sous la dir. de Gurvitch G. 2-ème éd. corr. Paris, 1962, p.21-27.

295 Gurvitch G. La vocation actuelle de la sociologie, t.I. Vers la sociologie différentielle. 4-ème éd. Paris, 1968, p.507.

296 «Cahiers internationaux de sociologie», 1956, v.XXI, juillet — déc., p.8-12.

297 Gurvitch G. Déterminismes sociaux et liberté humaine. Paris, 1955, p.40.

298 Gurvitch G. La vocation..., t.II, p.475.

299 «Cahiers internationaux de sociologie», 1956, v.XXI, juillet — déc., p.14.

300 Gurvitch G. Dialectique..., p.223.

301 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.39, с.355.

302 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.29, с.138.

303 Traité de sociologie, t.1, p.27.

304 Mauss M. Oeuvres, t.3. Cohésion sociale et divisions de la sociologie. Paris, 1969, p.274.

305 Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950, p.274.

306 Gurvitch G. La vocation..., t.I, p.20.

307 Ibid., t.II, p.444.

308 Traité de sociologie, t.1, p.155-171.

309 Bosserman P. Dialectical Sociology. An Analysis of the Sociology of Georges Gurvitch. Boston, 1968, p.275.

310 Gurvitch G. La vocation..., t.I, p.119-283; Traite de sociologie, t.1, p.172-184.

311 Gurvitch G. Le concept de classes sociales de Marx à nos jours. Paris, 1954, p.116-129.

312 Gurvitch G. Le concept.., p.137.

313 Gurvitch G. Déterminismes sociaux et liberté humaine, p. 100; Traité da sociologie, t.1, p.214.

314 Gurvitch G. (éd.). Industrialisation et technocratie. Paris, 1949, p.176.

315 Gurvitch G. La vocation..., t.II, p.449, 451.

316 Gurvitch G. (éd.). Industrialisation..., p.209.

317 Какое будущее ожидает человечество? Прага, 1964.

318 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.5, с.142.

319 Friedrichs R. A Sociology of Sociology. N.Y., 1970, p.125.

320 Sociological and Historical Methods. N.Y., 1968, p.21.

321 Ibid., p.13.

322 Friedrichs R.. Op. сit., p.35.

323 Berger P., Luckman Т. The Social Construction of Reality. N.Y., 1967, p.189.

324 Berger P., Luckman Т. The Social..., p. 21.

325 Gouldner A. The Coming crisis of Western Sociology. N.Y., 1970, p.509.

326 Ibid., p.509.

327 Berger P., Luckman T. Op. cit., p.21.

328 Garfinkel G. Studies of Routine Grounds of Everyday Activities. ‑ In: Ludnow D., ed. Studies in Social Interaction. N.Y., 1972, p.2.

329Следует заметить известное сходство ее в этом отношении с установленным состоянием социальной системы и даже определенный намек на беспощадно раскритикованный «закон инерции», выдвинутый Т. Парсонсом. Как будет видно из дальнейшего, на этом не заканчивается сходство основных положений обоих подходов.

330 Berger P., Luckman T. Op. cit., p.33.

331 Tiryakian Е. Structural Sociology. ‑ In: Tiryakian and Mckinney J., eds. Theoretical Sociology. N.Y.. 1970, p.115.

332 Berger P., Lnckman T. Op. cit., p.37.

333 Ibid., p.41.

334 Ibid., p.41.

335 Tiryakian E.A Model оf Societal Change and its Indicators. ‑ In: A Study of Total Societies. Klausner E. (Ed.). N.Y., 1961, p.70.

336 Murthy R. The Dialectics of Social Life. N.Y., 1971.

337 Gouldner A. The Coming Crisis of Western Sociology, p.501.

338 Friedrichs R. The Sociology of Sociology, p.310.

339Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.2, с.478.

340 Friedrichs R. Op. cit., p.181. Он подчеркивает эту же мысль в методологическом отношении, говоря о том, что «диалектика, внутри которой находится дисциплина, подразумевает негласную причастность к тому, чтобы в определенной степени нарушать... единообразие, которое ученый, благодаря своему методу, обнаруживает, рассекая прошлое взаимодействие... нарушая последовательность ритмов социального бытия, освобождая будущее от прошлого» (Ibidem).

341 Gouldner A. Op. cit., p.484.

342Рефлексивная социология не предлагает заранее готовых схем решения социальных напряжений, подчеркивает Гоулднер. Этим она отличается от структурного функционализма, склонного в подобных условиях либо приписывать установленному порядку силу и положительное значение, либо сводить на нет значимость отклонений от него.

343 Friedrichs R. Op. cit., p.317.

344 Gouldner A. Op. cit., p.509.

345Как известно, такую функцию приписывают социологии лидеры технократической идеологии ‑ представители высших деловых и правительственных кругов США. Именно этот аспект расширения сферы свободы вызывает негативную реакцию со стороны широкой общественности США и способствует распространению радикальных движений.

346 Friedrichs R. Op. cit., p.316.

347Ibidem.

348Маркс К. иЭнгельс Ф. Сочинения, т.3, с.297.

349Там же, с.69.

350Маркс К. иЭнгельс Ф. Сочинения, т.21, c.299.

351 Основные труды Л. Гольдмана: «Человеческая общность и универсум по Канту» (1945), «Гуманитарные науки и философия» (1952), «Скрытый бог» (1959), «Диалектические исследования» (1959), «О социологии романа» (1964), «Ментальные структуры и культурное творчество» (1970), «Марксизм и гуманитарные науки» (1970), «Культурное творчество в современном обществе» (1971), незаконченное исследование «Лукач и Хайдеггер» (изданное его учеником Э. Ишахпуром в 1973 г.), а также ряд статей, публиковавшихся во Франции, Англии, США, ФРГ, Испании, Югославии и т.д. Предметом исследования являются работы Паскаля, Лукача, Корша, Маркузе, Жана Пиаже, Хайдеггера и др.; художественное творчество Расина, Гете, Мальро, поэзия Гарсиа Лорки и Поля Валери, французский «новый роман», модернистский театр Сартра и Жана Жене, живопись М. Шагала и т.п.

352 Pinkott R.. Sociology of literature, ‑ «Archives Européennes de sociologie», t.XI, N1, p.177.

353 Sanders S. Towards a social theory of literature, ‑ «Telos», St.-Louis, 1973-1974, №18, p.121.

354 Bastide R. Lucien Goldmann. ‑ En: «L'année sociologique», 1971, ser.3, v.21, p.8.

355 Sociologie de la litérature. Recnerches récentes et discussions. Bruxelles, 1973.

356 Escarpit R. et al. Le littéraire et le social. Paris, 1970.

357 Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1970.

358 Kaplan D., Manners R. Culture Theory. N.Y., 1972.

359 Nieuwenhuize C.A.0. van. Cross-cultural studies. Hague, 1963.

360 Goldmann L. Pour une sociologie du roman. Paris, 1964, p.198.

361 Goldmann L. Marxisme et sciences humains. Paris, 1970, p.20.

362 Goldmann L. Lukacs et Heidegger. Paris, 1973, p.166.

363 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.7.

364 Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.166.

365 Goldmann L. Structures mentales et création culturelle. Paris, 1970, p.XV.

366 Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.167.

367 Ibidem.

368 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p. 27.

369 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p. 26.

370 Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.256.

371 Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XVI.

372 Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.225.

373 Ibidem.

374 Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XVII.

375 О категориях «связности» и «значимости» как об основополагающих гольдмановской социологии культуры речь впереди («связность», гармония ‑ высший критерий «значимости» произведения).

376 Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.229.

377 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.39.

378 Ibid, p.41-42.

379 Ibid, p.41-42.

380 Ibid, p.35.

381 «Revue de 1’Institut de sociologie». Bruxelles, 1973, N3-4, 532 (дискуссия Л. Гольдмана с Т. Адорно на Международном коллоквиуме в Руайямонте).

382 Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.170-171. Неотработанность формулировок в книге «Лукач и Хайдеггер» объясняется тем, что она не завершена автором и представляет собой скомпонованные уже после его смерти отдельные главы, записи, лекции. Книга имеет несомненный интерес как существенное дополнение и прояснение общей концепции Гольдмана, поэтому она широко используется в данной статье наряду с другими основными работами исследуемого автора.

383 Ibid, p.170.

384 Ibid, p.171.

385 «Revue de 1’Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.531.

386 Ibid., p.532.

387 Marxisme et sciences humains, p.42.

388 Ibidem.

389 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.43. Подробнее об этой концепции Маркузе и о ее марксистской критике см.: Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. Дисс. на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 1975.

390 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.36.

391 Ibid., p.57.

392 Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XI.

393 Ibidem.

394 Pleydell-Pearce A.G. Art and Praxis. ‑ «The British Journal of Aesthetics», v.15, N1, p.3.

395 «Revue de 1’Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.546-547.

396 Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.71.

397 Ibid, p.77.

398 Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.60.

399 Ibid., p.63.

400 Ibid., p.63.

401 Lukacs G. Geschichte und Klassenbewustsein. Berlin, 1923, p.39.

402 Ibidem.

403 Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.86.

404 Goldmann L. Recherches dialectiques. Paris, 1969, p.III.

405 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.108.

406 Goldmann L. Le structuralisme génétique en sociologie de la littérature. ‑ En: Littérature et société. Bruxelles, 1967, p.197.

407 Ibidem.

408

409 «Revue de l’Institut de sociologie» Bruxelles, 1973, N3-4, p.552.

410 Goldmann L. Une structuralisme génétique. ‑ En: Littérature et socièté. Bruxelles, 1967, p.199.

411 Littérature et socièté, p.181.

412 Ibid., p.199.

413 Goldmann L. Recherches dialectiques, p.57.

414 Ibidem.

415 Ibid., p.109.

416 «Revue de 1'Institute de sociologie», 1973, N3-4, p.549.

417 Roelens R. Les avatars de la médiation dans la sociologie de Lucien Goldmann. – «L’Homme et la société», 1970, №9, p.296.

418 Ibid, p.552.

419 «Реификация» ‑ от латинского res, rei ‑ вещь.

420 Roelens R. Les avatars de la médiation dans la sociologie de Lucien Goldmann. ‑ L'Homme et la société», 1970, N15, p.302.

421 Ibid, p.303.

422 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.245.

423 Baum Н. Lucien Goldmann. Marxismus contra vision tragique. Stuttgart, 1974, p.199.

424 Ibid., p.196.

425 Ваuт Н. Lucien Goldmann. Marxismus contra vision tragique, p.544.

426 Labbé Y. Humanism and Religion in the Works of Lucien Goldmann, Jean-Pole Sartre et Henri Duméry. ‑ «Concilium», London, 1973, v.6, N9.

427 Humanism and Christianity. N.Y., 1973.

428 «Concilium», 1973, y.6, N9, p.127.

429 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.25.

430 Goldmann L. Les structures mentales et la création culturelle, p.336.

431 Подробнее об этом см.: Молчанов К. «Генетический структурализм» Люсьена Гольдмана. ‑ «Вопросы литературы», 1972, №5.

432 Goldmапп L. Pour une sociologie du roman, p.52.

433 Ibid., p.44.

434 Easer E. G. Lukacs, L. Goldmann. L'avanture discursive. ‑ «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, 1974, N1.

435 «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.544.

436 Baum H. Marxismus contra vision tragique?, p.199-200.

437 «Revue de 1’Institut de sociologie», 1973, N 3-4, p.554.

438 Ibidem.

439 Said Edward W., A Sociology of Mind. ‑ «Partisan Review», 1966, v.XXXIII, N3, p.446.

440 Littérature et société, p.195, 197.

441 Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.30.

176