Этнометодология г. Гарфинкеля

Феноменологическая социология зародилась в Германии и трудами Шутца была перенесена на американскую почву. Приблизительно во второй половине 60-х годов здесь началась ее интенсивная разработка.

К феноменологическому направлению относятся ныне такие социологи, как Дж. Дуглас, А. Сикурел, П. Макхью, А. Блам и др. Но, пожалуй, единственную на сегодняшний день более или менее целостную систему феноменологической социологии (кроме, разумеется, шутцевской) представляет собой так называемая этнометодология Г. Гарфинкеля¹⁷⁰.

126

Термин «этнометодология» сконструирован Гарфинкелем по аналогии с имеющим хождение в культурной антропологии термином «этнонаука». Последний относится к той примитивной науке (магия, шаманство, зачатки собственно науки), которая свойственна исследуемым антропологами примитивным обществам. Соответственно, предметом этнометодологии являются «этнометоды», т.е. свойственные той или иной культуре методы построения практической деятельности. Этнометодология изучает не примитивные, но современные высокоорганизованные культуры. Современная наука (в том числе и социология) как один из видов практической деятельности получает в этнометодологии статус «этнонауки» и включается наряду с прочими методами в предмет этнометодологии.

Формулируя задачи этнометодологии, Гарфинкель выдвигает на первый план проблему, поставленную Шутцем (а до него Максом Вебером) ‑ проблему субстанциональной рациональности социальной жизни. История социологии, пишет Гарфинкель, показывает, что всякая попытка разрешить проблему социального действия неизбежно вовлекала в круг интересов социолога проблему смысла этого действия, т.е. проблему знания действующим индивидом социального мира, и принятия решения, основанного на этом знании. Поэтому социолог не мог избежать проблем, связанных с понятием «рациональности».

Традиционное понятие рациональности, применяемое при анализе социального поведения, представляло собой одну из черт идеализированного образа научной деятельности. Рациональность отождествлялась или с решением проблемы выбора, или с наличием правил процедуры, или с анализом альтернатив и последствий, или с совместимостью анализа средств ‑ целей с правилами формальной логики и т.д. Но поскольку социальные действия не соответствовали введенному таким образом идеалу рациональности, не переставая при этом быть стабильными, постоянными и эффективными, они стали рассматриваться как иррациональные. Рациональное действие получило «резидиуальный статус», социальная жизнь стала восприниматься социологами как арена нерационального поведения.

Это-то положение и намеревается исправить Гарфинкель. Он ставит перед собой задачу выявить рациональные свойства социального поведения, показать особенности социальной системы, ответственные за рациональность поведения, утвердить то и другое в качестве предмета эмпирического исследования. Понятие рациональности при этом должно не накладываться на поведение извне, черты рациональности должны быть выявлены в самом социальном поведении.

127

Таким образом, идея этнометодологии не что иное, как шутцевская идея. Именно Шутц пытался выявить имманентно присущую миру естественной установки рациональность и противопоставить ее научной рациональности, главными критериями которой являются: совместимость отношений целей ‑ средств при анализе социального действия с правилами формальной логики, семантическая ясность и отчетливость, совместимость определения ситуации с научным знанием. Но где, спрашивал Шутц, можно наблюдать в действительности подобную систему рационального выбора направления действия? И сам отвечал: «... понятие рациональности родилось не на уровне повседневных представлений о социальном мире, но на теоретическом уровне научного рассмотрения этого мира, и именно там оно и находит свое методологическое применение»¹⁷¹. Оказывается, что все проблемы, возникающие перед социологом при попытке понять и учесть рациональные черты социального поведения, вызваны не чрезмер­ной сложностью предмета, а порочностью самого подхода. Вместо того чтобы накладывать на поведение индивида чуждую ему схему интерпретации, почерпнутую из идеализированного описания научно-теоретической деятельности, социологу следует обратиться к миру повседневности, вскрыть в нем самом черты рациональности, и именно их сделать предметом самого исследования. И Гарфинкель ставит основную проблему этнометодологии в полном согласии с положениями Шутца. Он пишет: «Вместо того чтобы рассматривать свойства рациональности в качестве методологического принципа интерпретации деятельности, их следует рассматривать как эмпирически проблематичный материал. Они должны иметь статус только лишь данных, и их следует изучать точно так же, как изучаются более знакомые нам свойства поведения»¹⁷².

В соответствии с этим принципом этнометодология ставит себе цель ‑ остаться в жизненном мире и одновременно объективировать его с целью анализа и обнаружения его фундаментальных структур. Но в отличие от традиционного исследования, объективизирующего обыденный мир в соответствии с требованиями научной рациональности, этнометодология рассматривает этот мир в качестве феномена вполне своеобразного, обладающего собственными оригинальными, конституирующими его чертами. Осуществляя своеобразную «этнометодологическую редукцию», заключая в скобки все то, что он знает в силу своей телесной и

128

социальной позиции в реальном мире, этнометодолог делает обыденную жизнь предметом своего исследования и стремится обнаружить ее систематический рациональный характер, выявляющийся в тех ее свойствах, которые для практического деятеля, равно как и для традиционного практического социолога, являются «принимаемыми на веру», «неанализируемыми», «видимыми, но не замечаемыми», «морально принудительными», «естественными» свойствами повседневной жизни, служащими основой практического решения и действования. Гарфинкель именует эти черты повседневной деятельности «фоновыми ожиданиями». Это те представления практического индивида о социальном мире, которые в ходе взаимодействия выступают в качестве «правил». Последние реализуются в ходе взаимодействия, так что сам процесс взаимодействия может быть истолкован как процесс открытия правил; индивиды творят собственное взаимодействие как определенного рода «объективную» социальную структуру. Возникает, таким образом, иллюзия взаимодействия как «объективно» детерминированной деятельности. Социальные действия индивидов, утверждает Гарфинкель, организуются посредством фоновых ожиданий, представляющих собой основу социальной стандартизации, но «этими же самыми действиями индивиды открывают, творят и поддерживают эту стандартизацию»¹⁷³.

Явление возникновения структур социального взаимодействия в ходе их интерпретации, описания Гарфинкель именует явлением «рефлексивности». Рефлексивность ‑ основополагающее свойство социального процесса. Суть этого явления, по Гарфинкелю, заключается в том, что «описание, поскольку оно может быть конституирующей частью обстоятельств, которые оно описывает, тем самым различными путями и неизбежно вырабатывает эти обстоятельства и вырабатывается ими»¹⁷⁴.

Поскольку вследствие сущностной «рефлексивности» социального взаимодействия объективность его иллюзорна, для того чтобы объяснить взаимопонимание его участников, надо обратиться не к различию того, чго было сказано, и того, что было предметом беседы, но к тому,как говорили индивиды: «...осознаваемый смысл того, что индивид говорит, состоит исключительно в осознании метода его говорения, вобнаружении того, как он говорить¹⁷⁵. Гарфинкель поясняет это «как»: иронически, метафори-

129

чески, иносказательно, повествовательно, шутя, дискутируя, в форме вопросов и ответов, двусмысленно и т.д.¹⁷⁶.

«В ходе своих повседневных дел, ‑ пишет Гарфинкель, ‑ индивиды принимают на веру тот факт, что сказанное ими будет расшифровано в соответствии с методами, используемыми участниками разговора для выявления в том, что сказано, его ясного, консистентного, когерентного, понимаемого, планомерного характера, т.е. сказанное рассматривается как подверженное юрисдикции каких-то правил, как рациональное»¹⁷⁷. Суть дела, таким образом, заключается в «говорении по правилам», понимание индивидами друг друга заключается в обнаружении сказанного как сказанного по правилам. «Общее согласие, ‑ заключает Гарфинкель, ‑ относится к различным социальным методам, посредством которых участники определяют, что нечто сказано по правилу, а не во взаимной подгонке субстантивных проблем. Соответствующий образ взаимного понимания поэтому ‑ операция, а не ...частичное совпадение пересекающихся кругов»¹⁷⁸.

Гарфинкель дает образец анализа «операциональной» структуры «понимания», рассматривая последнее как открытие «прави­ла говорения» в актуальном материале взаимодействия. Анализируя запись стандартного обыденного разговора, он обнаруживает следующие его свойства:

а) в разговоре были такие моменты, когда партнеры понимали, о чем говорят, хотя сами обсуждаемые проблемы не упоминались;

б) многое из того, что партнеры поняли, было понято не только на основании сказанного, но и того, что осталось несказанным;

в) многое было понято благодаря приписыванию временной последовательности высказываний статуса данных о специфике разговора, а не вследствие строгости терминологии;

г) «То, что оба разговаривающих поняли одинаковым образом, было понято только лишь и исключительно в ходе понимающей деятельности, которая заключалась в рассмотрении актуального лингвистического факта как «свидетельства о», как «указывающего на», как выступающего от имени под-лежащей модели явления, которое, как уже предполагалось собеседниками, было именно тем явлением, о котором партнер, высказываясь, сообщал другому. Под-лежащая модель не только вырабатывалась в ходе

130

выявления свидетельствующих данных, но данные, в свою очередь, интерпретировались на основе того, «что было известно» и могло быть известно заранее и под-лежащей модели. Одно служило выявлению другого»¹⁷⁹;

д) рассматривая высказывания как высказывания в разговоре, партнеры как бы ссылались на «биографию и перспективы» наличного взаимодействия, которое каждый использовал (и предполагал, что другой использует) как общую схему выражения и интерпретации;

е) каждый ждал последующих реплик партнера с целью уточнения смысла предыдущего взаимодействия, т.е. более явного осуществления под-лежащей модели.

Этим своим анализом Гарфинкель показывает, как взаимное понимание вырабатывается в ходе «говорения по правилам» в соответствии с фоновыми ожиданиями, состоящими в определенной модели разговора (повествовательной, метафорической, иронической и т.д.), причем каждое актуальное выражение интерпретируется как свидетельство, как указание на эту модель, которая в свою очередь вырабатывается в ходе этого разговора. Но, с точки зрения Гарфинкеля, указанные черты (а ‑ e) обыденного разговора являются чертами построения всякого практического действия, они представляют собой формальные свойства всякого практического действия, независимо от его содержания. Они показывают, как индивиды, интерпретируя актуальный материал взаимодействия в терминах под-лежащей модели, которая сама формируется в ходе взаимодействия, конституируют самое взаимодействие как определенного рода социальную структуру. Организуя свои действия в соответствии с фоновыми ожиданиями, представляющими собой средства социальной стандартизации,«этими же самыми действиями индивиды открывают, творят и поддерживают эту стандартизацию»¹⁸⁰ (курсив мой. ‑ Л.И.). В этом ‑ суть гарфинкелевского понятия рефлексивности. Общество, согласно Гарфинкелю, ‑ рефлексивный процесс. Структуры социальной деятельности существуют лишь постольку, поскольку они интерпретируются, «понимаются» деятельными индивидами. Общество ‑ это процесс «понимания».

В фундаменте этнометодологического видения общества лежит феноменологическая концепция интерсубъективности, причем это не априорная интерсубъективность жизненного мира (как у Шутца), но интерсубъективность, конституируемая в ходе каждого

131

конкретного взаимодействия. Признав наличие правил «фоновых ожиданий» (аналог шутцевских обыденных типов), отвергнув возможность их объективной (у Шутца априорной) обусловленности, Гарфинкель с необходимостью должен был искать объяснения процесса типизации «между субъектами», а не вне оных, не во взаимоотношениях субъектов как представителей определенных социальных общностей, объективно полагающих единичным индивидуумам цели их деятельности, которые тем не менее далеко не всегда наличествуют в непосредственности индивидуального сознания, выступая в опосредствованном обыденно-искаженном виде как наличные, конкретно-практические, сугубо индивидуальные цели. Отвергнув возможность объективного объяснения наличие данного, Гарфинкель, так же как ранее Шутц, встал перед реальной опасностью солипсизма и, так же как Шутц, пытался избежать ее, постулировав существование другого и социальных структур в виде новых ожиданий, и «объяснив» возникновение этих структур во времени ‑ во «внутреннем времени» взаимодействия (см. выше пункты а ‑ е). Далее последовала редукция постулата об объективности фоновых ожиданий и превращение общества в «рефлексивный» феномен.

Но анализ, проводимый Гарфинкелем, не тождествен шутцевской спекулятивной «социальной гносеологии». Гарфинкель подвергает анализу реальные явления, реальные черты построения практических действий, реально исследует обыденное сознание в его эмпирически «релевантном» аспекте. Но исходные теоретические предпосылки Гарфинкеля не позволяют ему обратиться для обоснования и интерпретации эмпирического материала к объективной реальности общества. Общество как объективное явление для этнометодологии вообще не существует. Для этнометодолога содержание понятия общества исчерпывается понимающей, объясняющей, интерпретирующей деятельностью индивидов. Общество превращается в призрак, фантом. Таков результат теоретико-социологической реализации социально-философских идей феноменологии.

Как уже отмечалось, главной проблемой этнометодологии является обнаружение практической рациональности, т.е. имманентной рациональности обыденной жизни, противопоставляющейся научной рациональности, применяемой, с точки зрения этнометодологии незаконно, при анализе практической повседневной деятельности. Но рассмотрение науки в качестве одного из типов практической деятельности в жизненном мире лишает ее статуса исключительности и позволяет считать научную рациональность

132

одним из типов практической рациональности. Специфика рациональных научных процедур обусловлена наличными целями деятельности ученого, т.е. научная рациональность является точно так же, как рациональность обыденного деятеля в жизненном мире, рациональностью, «достаточной для практических целей». В таком случае к социологической деятельности могут быть отнесены все обнаруженные Гарфинкелем характеристики обыденной повседневной деятельности.

Во-первых, выясняется, что процедуры социологического исследования лишены субстантивного обоснования, ибо они зиждутся на видимых, но незамечаемых, принимаемых на веру предпосылках, воспринимаемых социологом как «естественные» факты его жизни в качестве социолога, как «практическая этика» социологической деятельности. Во-вторых, оказывается, что интерпретация актуальных явлений социального мира как социальных фактов происходит в соответствии с этими неанализируемыми предпосылками, составляющими в совокупности своей под-лежащую модель социологического исследования. Этим предполагается, в-третьих, что действительная практическая деятельность социолога состоит не в обнаружении новых фактов, а в продуцировании фактов как фактов реализации определенной структуры взаимодействия, именуемой социологическим исследованием.

«Несомненно, ‑ пишет Гарфинкель, ‑ научная социология является фактом... в смысле комплекса процедурных правил, которые актуально руководят использованием социологами рекомендуемых методов и обнаруженных данных как основ дальнейшего суждения и действия... Проблема... состоит в том, чтобы сделать этот факт понимаемым»¹⁸¹. Теоретическая концепция этнометодологии и представляет собой решение этой проблемы. Но этнометодологическое понимание этого факта предполагает недвусмысленный вывод: признание тщетности методологических усилий традиционной социологии. Превращение принципа рефлексивности, утверждающего принципиальное тождество социального факта и процесса его интерпретации, в фундаментальный принцип видения общества, естественно, не допускает иного вывода.

В приведенных рассуждениях ясно слышатся мотивы гуссерлевского философствования о жизненном мире и кризисе науки. Гуссерль писал, обосновывая необходимость изучения жизненного мира: «...чем более жизненный мир обусловливает то, чем они (ученые. — Л.И.) живут, чему принадлежит вся их «теоретиче-

133

ская деятельность», чем более становится он средством их деятельности, «лежащим в основе» как теоретического обсуждения, так и обсуждаемого предмета, тем менее является он для них темой...»¹⁸²

Гарфинкель же обосновывает необходимость изучения обыденного знания тем, что «профессиональные социологи как практические деятели постоянно имеют дело с обыденным знанием социальных структур как одновременно и предметом, и средством своих исследований и весьма редко рассматривают его как единственную и исключительную тему социологии»¹⁸³. Обращение к жизненному миру, к глубинной реальности социальной жиз­ни должно было, согласно Гуссерлю, 1) разоблачить претензию науки на раскрытие ею истинной реальности мира, показать, что так называемые научные факты ‑ это лишь «реифицированные» продукты объективирующего научного метода, и 2) служить созданию новой науки, изначально связанной с человеческой субъективностью, «строгой» науки в том смысле, что она осознает собственные предпосылки, собственную укорененность в жизненном мире. Гарфинкель, как мы видели, выполнил первую часть этой программы, «разоблачив» традиционную социологию как «этнонауку». Но как обстоит дело со вторым пунктом программы? Может ли этнометодология рассматриваться в качестве такой идеальной науки? Ведь поскольку социальные структуры возникают лишь в процессе их «понимания», то их изучение возможно лишь «изнутри», т.е. в самом ходе их реализации. Этнометодологическое исследование вплетено в ткань обыденного взаимодействия еще больше, чем обычное социологическое исследование. В чем же основание его объективной значимости? Являются ли его результаты более надежным, чем результаты традиционной социологии?

Очень легко показать, что они таковыми не являются. Но мы не будем вдаваться в рассуждения, результат которых со всей очевидностью следует из всего содержания теоретической концепции этнометодологии. Вместо этого мы изложим своеобразную «этнометодологическую притчу», в наглядной форме разъясняющую отношение: общество ‑ традиционная социология ‑ этнометодология, ‑ как оно понимается этнометодологами¹⁸⁴.

Однажды группа социологов с другой планеты посетила Землю. И вот профессор отправляет ассистентов на полевую работу

134

по исследованию земных обществ. Вскоре они возвращаются, но вместо отчета о проделанной работе приносят копии всех существующих на Земле социологических журналов. Не нужно ничего исследовать, говорят они, ибо все уже сделано земными социологами. В этих журналах все, что мы хотим знать. Профессор рассердился. «Как! ‑ воскликнул он. ‑ Разве вы не видите, что все эти исследования представляют собой лишь данные для анализа, точно так же как и прочие элементы земных обществ? Они точно так же полагаются на молчаливо подразумеваемое знание своих участников, а именно это знание определяет реальность и именно теми способами, которые мы и должны исследовать...» В ходе дальнейшей беседы инопланетные социологи узнают от профессора, что их собственная социология также основана на невыявленных, молчаливо признаваемых, принимаемых на веру предпосылках обыденной жизни.

Вывод ‑ этнометодология также является «этнонаукой». Ответ на поставленные выше вопросы таков: этнометодология и не собирается претендовать на объективную значимость своих исследовательских результатов. Ее позиция ‑ крайний релятивизм и героический пессимизм в отношении возможности объективного познания общества. Этнометодология открыла коренящийся в жизненном мире принцип релятивности всякого знания, и остается лишь ждать новой «этнометодологии в квадрате», которая обнаружит, что выводы первой этнометодологии столь же зыбки и необоснованны, как и выводы «разгромленной» ею традиционной социологии.

Таков неожиданный, по нашему мнению, для самого основателя феноменологии Э. Гуссерля результат построения «строгой» науки об обществе.

Идеологические основания феноменологической социологии

Этнометодология явилась логическим развитием исходных принципов феноменологической социологии. В основе последней лежит тезис феноменологической философии о субъекте, посредством интенциональных актов конституирующем мир своей непосредственной жизнедеятельности. Обусловленное спецификой внутреннего переживания времени постижение другого в его непосредственности конституирует интерсубъективность, являющуюся с точки зрения феноменологической социологии истинной, хотя и неосознаваемой с позиции практического индивида, основой социального бытия. Но поскольку содержание сознания другого конституируется субъектом, исходящим в конечном счете из налич-

135

ности собственного переживания, всякое объективное свидетельство о наличии другого исключается в силу специфики самого философского подхода, а следовательно, отсутствует возможность получения устойчивого и обоснованного знания вне сферы непосредственного переживания субъекта. С точки зрения марксистской философии истинный смысл теории интерсубъективности раскрывается как идеалистически искаженное, мировоззренчески ограниченное представление о роли и значимости объективной человеческой практики. Проблема практики, деятельности как истинного определителя горизонта человеческого познания, лежит, таким образом, в основе феноменологической социологии. Но феноменологическая социология не может дать адекватного решения этой проблемы, поскольку, исходя из непосредственности обыденной практической деятельности социального индивида, оставляет вне поля своего зрения, игнорирует объективную социальную практику, являющуюся действительным двигателем и критерием истинности человеческого познания.

Отсюда ‑ свойственная феноменологической социологии (как, впрочем, и лежащей в ее основе феноменологической философии) критика науки. Эта критика ‑ критика с позиций обыденного сознания. Разумеется, нельзя абсолютизировать специфику науки как формы общественного сознания и отрывать ее от прочих его форм. Научное познание социального мира осуществляется в реальной практической деятельности, в переплетении различного рода интересов и целей, представляющих собой различные типы и уровни сознания. Но представления и нормы практического сознания могут быть верными лишь частично в силу узости обыденной практики, представляющей собой их теоретико-познавательную базу. Общество в социальной науке осуществляет рефлексию к самому себе, диалектически «снимая» живой человеческий опыт, переводя его непосредственность в опосредствованные категории объективного научного знания. Поэтому сфера субъективного в ходе научного исследования должна анализироваться «не с позиций типа отношения к действительности тех форм практического сознания, реализацией которых она выступает, а с более широких позиций, с которых можно «снять» исходные установки данной формы практического сознания, показать их обусловленность внешней по отношению к ним, охватывающей их системой социальных связей»¹⁸⁵. Иначе перед нами окажется не объективный анализ обыденного сознания, как оно реализуется в практической деятельности социальных индивидов,

136

«а воспроизведение соответствующих смысловых установок, как они воспринимаются самими их носителями»¹⁸⁶. Именно это, как мы показали, и произошло в феноменологической социологии, пытающейся исследовать обыденное сознание, сферу практически-духовного освоения мира изнутри ее самой, не выходя за ее пределы, не пытаясь объективировать ее в научных категориях.

Но феноменологическая социология не следует покорно принципам и нормам обыденного сознания. Она исследует жизненный мир с точки зрения его конституирования, т.е. возникновения в процессе индивидуальной жизнедеятельности, и как таковая является критикой обыденного сознания, опровергая свойственный ему «наивный реализм», утверждающий существование объектов, социальных структур, мира вообще вне и независимо от человеческого сознания. Феноменология критикует онтологические представления обыденного сознания.

Марксистская философия также отталкивается от критики обыденного сознания. К. Маркс в своих экономических исследованиях показал, что вульгарная политэкономия фиксирует обыденные представления буржуа и возводит эти представления в ранг научных суждений, т.е. видимость экономических отношений выдает за их сущностную характеристику. Подлинный выход за пределы обыденного «понимания» заключается в объективно-научном познании материальных общественных отношений, конституирующих целостность и смысл жизни общества. Так что марксистская критика обыденного сознания есть критика его с позиций объективной науки, в противоположность феноменологической критике с позиций субъективности. Критикуя обыденное сознание за его ограниченность, неполноту, наивность, марксизм не только не отвергает свойственный ему наивный реализм, но, как писал В.И. Ленин: «„Наивное” убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания»¹⁸⁷. В этом ‑ главное отличие марксистского и феноменологического подходов к проблеме обыденного сознания.

Исследование жизненного мира ‑ действительно важная социологическая проблема. В ходе изложения мы пытались показать, что как феноменологическая социология Шутца, так и этнометодология Гарфинкеля поставили ряд чрезвычайно важных для социологии проблем, как-то: проблема формирования смысла действия у действующего субъекта, проблема знания действующим индивидом окружающего мира, проблема обыденного знания как «мотиватора» действия и т.д. Но феноменологическая социология

137

принципиально неспособна ввести полученные «понимающим» социологом результаты в объективный контекст науки. Виной тому ‑ отождествление ситуации действия с индивидуальным опытом, фактический отказ признать объективное существование социальных структур, короче ‑ изначальный субъективизм феноменологической социологии.

Феноменологическая социология всегда отталкивается от критики натурализма. Само зарождение «гуманистической» традиции (в работах Дильтея прежде всего) оказалось непосредственным образом связанным с антинатуралистической, антипозитивистской реакцией. На гуссерлевской критике натурализма основываются многие идеи современной «понимающей» социологии ‑ феноменологической социологии. Критика «натурализма» в рамках феноменологической социологии содержит в себе много ценного. И. Зелены совершенно справедливо пишет о том, что точки зрения марксизма и феноменологии относительно натурализма имеют между собой много общего. «...Мы не расходимся с Гуссерлем в том, ‑ пишет он, ‑ что физикалистская трактовка объективности заслуживает критики. Объективизм, действительно... не способен постигнуть творческую субъективность (и добавим еще ‑ диалектическое развитие вообще). Мы согласны с Гуссерлем в том, что позитивизм сузил и ограничил идею науки и что идея универсальной наукиmoregeometricoявляется неприемлемой. Близки нам и акцентирование Гуссерлем родства философии со специальными науками и его острая критика мнимой нефилософичности неопозитивизма...»¹⁸⁸. Здесь говорится о природе позитивистского натурализма вообще, но сказанное можно в полной мере отнести к проблеме природы общества и социального познания, как она ставится и решается в рамках натуралистического подхода. Марксистская социология также отрицательно относится к попыткам подменить проблему познания общества как диалектического процесса развивающегося в единстве объективного и субъективного проблемой познания «мыслительного объекта», построенного по образу и подобию объектов естественных наук, независимо от того, черпаются ли понятия социального анализа из биологии, физики или математики. Невозможно, писал В.И. Ленин, представить себе «что-нибудь более бесплодное, мертвое, схо-

138

ластичное, чем... нанизывание биологических и энергетических словечек, ровно ничего не дающих и не могущих дать в области общественных наук...»¹⁸⁹.

Но критика натурализма со стороны феноменологии и со стороны марксистской социологии дает совершенно различные результаты.

Феноменологическая социология ставит проблему социального познания как проблему «или ‑ или»: или натуралистический объективизм или феноменологический субъективизм ‑ третьего не дано.

Марксистская же социология критикует натурализм, сознательно развивая неосознанно, стихийно присутствующую в его предпосылках материалистическую тенденцию, дополняя материализм диалектикой.

Протестуя против натурализации всего «человеческого», «понимающая» социология делает «субъективный смысл» основным предметом и главным критерием истинности социального познания. Но она забывает при этом, что сам «субъективный смысл», или, говоря иначе, мотивационно-смысловая сфера человеческой деятельности объективно детерминирован, и познание смысла требует прежде всего познания именно этой внешней по отношению к самому смыслу детерминации. То, что отражается в сознании непосредственного деятеля, т.е. субъективный смысл его действия, всегда неполно, искаженно, частично описывает действительную объективную ситуацию действия.

В.И. Ленин писал в «Материализме и эмпириокритицизме»: «Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях ‑ и особенно в капиталистической общественной формации ‑не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т.д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. Общественное сознаниеотражает общественное бытие ‑ вот в чем состоит учение Маркса»¹⁹⁰.

Феноменологическая социология не видит этого фундаментального факта и, сводя реальное содержание социального процесса к «смысловой», воображаемой деятельности, деятельности сознания, практически отождествляет общественное сознание и общественное бытие. Она субъективизирует понятие социального, не

139

понимая, что отражение «может быть верной приблизительно копией отражаемого, но о тождестве тут говорить нелепо»¹⁹¹.

В.И. Ленин, анализируя эмпириокритицизм в его социологических применениях, дал прекрасные образцы критики социологии «тождества», и эта критика может быть полностью отнесена к современным субъективно-идеалистическим концепциям феноменологической социологии.

Можно сказать, таким образом, что, если натуралистические концепции социологии абсолютизируют один из моментов социального познания и деятельности ‑ момент объективности общества, игнорируя в то же время тот факт, что объективный ход социального процесса реализуется лишь через посредство сознательных, активных, полагающих и реализующих свои цели личностей, то феноменологическая социология так же односторонне сосредоточивается на противоположном моменте, делает главный упор на активное, сознательное отношение человека к миру. Принцип активности сознания является одним из основных принципов марксистской диалектики. Сознание деятельно: и как общественное сознание ‑ в форме идеологии, и как индивидуальное сознание, стремящееся к «превращению идеального в материальное» ‑ к реализации своих целей и интересов. Сознание не только отражает мир, оно изменяет его.

Именно принцип активности сознания явился фундаментальной основой видения мира в системах феноменологической социологии. Но активность сознания была ею метафизически истолкована. Абсолютизировав субъективность, не поняв конечной объективной детерминированности человеческих целей и интересов, ее теоретики довели принцип активности сознания до абсурда, отождествив социальный мир с субъективными представлениями о нем, рассматривая социальный мир как мир, «сотворенный» и «творимый» наличными целями взаимодействующих субъектов. Феноменологическое описание феноменов сознания с необходимостью привело к онтологизации этих феноменов, извратившей истинную природу социальной реальности.

Произошла любопытная вещь: абсолютизация принципа активности сознания лишила его самой сути, а именно признака активности. Сознание замкнулось в себе, оно лишилось возможности воздействия на мир, ибо этот мир таков, каким он является в сознании. Феноменологическая социология, вопреки своим «гуманистическим» намерениям, не только не может служить делу изменения социального мира на благо человека, она даже не мо-

140

жет себе представить социальный мир измененным, ибо не может выйти за пределы налично данного, не изменяя своим фундаментальным философским и методологическим принципам. Активность сознания в феноменологической социологии ‑ самоцельная активность, замкнутая в порочном круге субъективизма. Обращение к непосредственной данности сознания должно было избавить человечество от искажающей достоинство человека идеологии научного объективизма, но оно обернулось идеологией худшего сорта ‑ идеологией оправдания данного. Оно придает тому, что есть, статус подлинного, единственно возможного бытия.

Вообще проблема соотношения объективности общественной жизни и субъективности внутреннего мира составляющих общество индивидов выглядит в рамках буржуазной науки неизлечимым парадоксом. Лишь марксизм сумел дать объективное обоснование принципу активности сознания, ибо он доводит до субъективных выводов объективное объяснение социального мира. Объяснение мира требует согласно марксистской точке зрения переделки мира. Марксизм рассматривает активно действующего субъекта, его потребности, цели и интересы с точки зрения их классовой объективной детерминированности, связывая тем самым точку зрения субъекта со всем ходом объективного общественного процесса.

В этом заключается истинно диалектический характер марксистского подхода к проблеме социального познания. Мировоззренческая широта марксистской социологии ставит ее на голову выше любого буржуазного подхода. Марксизм покоится на теоретическом научном фундаменте, представляя собой научное обобщение общественной практики на самом высоком ее уровне, но марксизм доводит объективный теоретический анализ до субъективных выводов, давая каждому человеку ключ к практической революционной деятельности. Можно сказать, что в марксизме непосредственно-деятельностное и теоретическое совпадают. Именно поэтому марксизм представляет собой не просто мировоззрение, но научное мировоззрение.

141