Общество, культура, время: социология, культурная антропология, история

Как было сказано выше, по Тирикьяну, всякий социальный феномен не может рассматриваться статично; он есть процесс, становление, движение во времени; причем время понимается Тирикьяном не как физическое или математическое «абсолютное» время. Ссылаясь на Дюркгейма и на ряд социологов феноменологического направления (в частности ‑ на К. Мангейма), Тирикьян пытается доказать, что социокультурное время производно из экзистенциального опыта индивида в процессе его социального существования. Развивая свой анализ социокультурного времени, Тирикьян обращается к работе Хайдеггера «Бытие и время», в частности, к проблеме «эк-стазиса». «Эк-стазис» означает «простертость» человеческого существования в прошлое и будущее. «Прошлое и будущее, ‑ объясняет Тирикьян, ‑ не разделены непроходимой пропастью, наоборот, они являются в значительной своей части элементами настоящего, присутствуя в ситуации индивида»²⁰². Это утверждение о наличии прошлого и будущего в настоящем, о временной природе актуализации социальных феноменов влечет за собой некоторые выводы относительно взаимоотношений истории и социологии.

Деятельность как историков, так и социологов, пишет Тирикьян, одинаково есть «воспринимающая» деятельность, но историки ориентируют свое восприятие на прошлое, социологи же сосредоточиваются на наличной социетальной структуре. И те и другие слишком жестко ограничивают область своего интереса, «реифицируют» собственный горизонт, совершая тем самым серьезную ошибку. Они принимают в качестве объекта своего

147

изучения, говорит Тирикьян, «аналитическую часть за конкретное целое», или, на экзистенциальном языке, «редуцируют онтологическое к оптическому».

Дискутируя с подобным объективистским пониманием прошлого, Тирикьян предлагает рассматривать его как актуализацию, как беспрерывный процесс становления. Ошибочны, говорит он, представления о прошлом как о чем-то раз и навсегда данном и неизменном. Во-первых, являясь неотъемлемым элементом ситуации настоящего, прошлое беспрерывно растет, «оно продолжает расти в ходе исторического времени, в ходе актуализации будущего в событиях настоящего». Во-вторых, прошлое растет, актуализируется в ходе самой деятельности историков, открывающих прошлое, в процессе «историзирования». В-третьих, прошлое изменяется в событиях настоящего. Хотя историки заняты прошлым, они действуют в настоящем, и всякое значение прошлого есть его значение для субъекта, пребывающего в настоящем.

Само же настоящее, говорит Тирикьян, возникает из актуализации будущего как основы возможностей. И в свою очередь историческое будущее формируется на базе исторического прошлого. Все это означает, что история, как временная структура нашего в-мире-бытия, является глобальным феноменом, ускользающим от объективации». Она всегда становление, она постоянно возникает. Прошлое как объект познания неисчерпаемо. Быть исчерпанным для прошлого ‑ означает, что будущее исчерпано, исчерпаны возможности становления. Это означает, что последние, абсолютные значения исторических фактов «внеисторичны», что полное познание истории может завершиться лишь тогда, когда все исторические возможности исчерпаны, «и это может произойти лишь после того, как истории уже не станет»²⁰³.

Примерно так же, как историки реифицируют прошлое, говорит Тирикьян, социологи реифицируют общество или социальную систему. (Ведь, согласно точке зрения Тирикьяна, социальные структуры, являющиеся интерсубъективной основой социальных действий, глубоко скрыты, «патентны», а поэтому они редко становятся предметом социологического исследования.) Социология реифицирует непосредственно видимое ‑ институциональную систему, принимая ее за истинную структуру общества. В этом смысле, полагает Тирикьян, точка зрения социологии едва ли отличается от обыденного воззрения. Типичную ориентацию социолога, говорит он, можно сравнить с ориентацией кинозрителя, полагающего, что развертывающаяся на экране картина представляет собой всю полноту реальности. Этот гипотетический кино-

148

зритель даже не предполагает наличия физических структур, делающих возможной реальность происходящих на экране событий (проектор, пленка и т.д.). Он не думает также и о других «структурах», ответственных за возникновение этой реальности, ‑ о сценаристе, продюссере, режиссере, поставивших фильм. Точно так же «о режиссере институциональной жизни, о его интенциональности задумываются редко, ибо внимание сосредоточено на том что происходит на сцене»²⁰⁴.

В концепции Тирикьяна именно культура являет собой истинную структуру общества, основу возникновения, существования и смены социальных институтов, конституирующихся в ходе актуализации определенных элементов этой культурной основы. Культура, по определению Тирикьяна, есть многослойная система символов, каждый из которых выражает суть определенной ценностной ориентации. Средой существования этих символов является интерсубъективное создание ‑ «социально-психологическая реальность». Символы располагаются на разных уровнях этой реальности. «Чем глубже уровень, тем более психический и символический характер имеет культурная реальность, соответствующая глубинным уровням личностных структур»²⁰⁵, ‑ пишет Тирикьян. «Этажи» культуры коррелируются, таким образом, с «этажами» личности. Если уровни культурной символики располагаются в континууме от поверхностных, обусловленных наличной институциональностью, аспектов культуры до наиболее глубоких уровней, содержанием которых являются противоположно направленные моральные идеи, то соответствующие этим уровням культуры структуры личности располагаются между поверхностным «оптическим» уровнем, содержащим обыденные, ситуационно-обуслов­ленные компоненты личности, и глубинным «онтологическим» уровнем, содержащим основные структуры человеческого существования. Таким образом, в единстве личности и культуры, как оно понимается экзистенциальной социологией, «онтологии» соответствует религия и мораль, «оптике» ‑ наличная историческая ситуация и наличный социальный порядок.

Признание неразрывной, заключающейся в самой природе социальной реальности, связи социальной системы с ее культурной основой имеет далеко идущие методологические последствия. Из рассмотрения времени и общества как феноменов следовала необходимость взаимодействия истории и социологии, точно так же из рассмотрения связи общества и культуры следует необходимость взаимодействия социологии и антропологии, причем

149

именно той ветви антропологии, уточняет Тирикьян, которая развивает идеи Дюркгейма и Мосса. Такова, по его мнению, современная структуралистская ветвь антропологии ‑ Леви-Стросс и др. Структурализм анализирует социальные системы «примитивных» обществ как системы символической категоризации мира, под-лежащего социальной организации. Элементами этого (культурного) мира являются, например, широкие космологические категории или пары полярностей, такие, как «правое ‑ левое», «чистое ‑ нечистое», «верх ‑ низ», «мужское ‑ женское» и т.д.

Но антропология применяет этот подход лишь для изучения «примитивных обществ». Такое положение не устраивает Тирикьяна, ибо для него культура выступает в качестве основы, конституирующей социальную организацию во всех обществах, в том числе и в высокоразвитых «современных». «Эти категории, ‑ пишет Тирикьян, ‑ должны рассматриваться как социально универсальные репрезентации моральных сил, которые являются ... субстратом социальной реальности»²⁰⁶.

Таким образом, сравнительные культур-антропологические исследования должны, по мысли Тирикьяна, давать материал для формулирования собственно социологических закономерностей связей этих категорий как элементов латентной структуры, с их реализацией в структуре общественных институтов.

В качестве примера Тирикьян предлагает анализ соотношения культурных (моральных) категорий социального пространства и их проявлений в институциональной структуре. Антиномия «верх—низ», говорит он, под-лежит всякой мобильности по вертикальной оси (чаще всего экономической или политической мобильности), встречающей сопротивление и моральное неодобрение со стороны уже находящихся «вверху». Антиномия «право ‑ лево» воплощает другой тип мобильности ‑ горизонтальный, в его политической разновидности. Излишне напоминать о моральных импликациях этого типа мобильности. Существуют и более сложные типы манифестаций антиномических культурных категорий в организационной структуре общества, общие как «примитивным», так и «современным» обществам. Например, в африканской мифологии красное ассоциируется с левым, а белое ‑ с правым, и тот же самый цветовой символизм наличествует и в европейских политических движениях.

Разумеется, подобные довольно общие соображения не представляют собой теории, но Тирикьяну их оказывается достаточно как для того, чтобы показать наличие связи между культурной

150

матрицей и наличной институциональной структурой, так и для того, чтобы наметить возможность концептуализации социальных изменений в терминах символических репрезентаций моральных установок групп, борющихся за преобладание в рамках той или иной институциональной структуры. Тем самым, считает Тирикьян, предполагается существенное изменение традиционной социологической схемы. Это изменение предусматривает, во-первых, необходимость для социологической теории ‑ поскольку она желает быть общей теорией, т.е. понимать социальную реальность во всей ее сложности и глубине, ‑ соотнести институциональную жизнь с латентными социальными структурами, и, во-вторых, немыслимость социологического анализа без рассмотрения социального времени и истории.

Трудно что-либо возразить против этих выводов. Действительно, упрек, адресуемый Тирикьяном в адрес традиционной буржуазной социологии, ‑ упрек в том, что наличное, непосредственно данное она принимает за сущностные, вневременные характеристики социальной жизни, ‑ совершенно справедлив. Еще Карл Маркс разоблачал методы буржуазной социальной науки, состоящие в отождествлении ею конкретной наличности социальной жизни с ее сущностными аспектами. Анализируя в «Капитале» понятие «товарного фетишизма», Маркс показал, что такой путь ‑ путь поверхностного описательства ‑ ведет не к открытию фундаментальных закономерностей социального процесса, а лишь к фиксации и фетишизации данного. Подобным же образом классики марксизма-ленинизма неоднократно анализировали и разоблачали взгляды буржуазных теоретиков в самых различных сферах социальных наук.

Также подвергалась критике их неспособность увидеть в прошлом ростки будущего, понять историю как процесс непрерывного обновления социальных ферм, фетишизация настоящего, неумение разглядеть творческий характер настоящего как процесса «сотворения» истории.

Однако к выводам, родственным выводам марксизма, Тирикьян пришел совершенно иным путем. Соответственно различны подразумеваемые в одном и другом случаях теоретические содержания.

Традиционная буржуазная социология описывала наличность социальных отношений, не умея выделить в их совокупности главные определяющие отношения, детерминирующие характеристики всей совокупности в тот или иной исторический период. Марксизм раскрыл диалектику отношений в процессе производства, разрешив не только проблему упорядоченного видения об­щества в каждом его исторически конкретном состоянии, но и

151

выведя тем самым закономерности развития и сменяемости общественных формаций. Тирикьяновская же попытка сведения наличности социальных отношений к их под-лежащему культурному морально-религиозному базису не только не является шагом вперед по сравнению с марксистской теорией, но в теоретическом плане реакционна, представляет собой возврат к давно пройденному, ибо фактически отождествляет моральный строй общества, т.е. непосредственную (в силу особенностей человеческого восприятия) видимость социальных отношений с социально-структурными детерминантами общественной жизни.

Может быть задан вопрос: но как же быть с диалектическим рассмотрением Тирикьяном взаимоотношений институционализированных и неинституционализированных моральных установок, непрерывно противоборствующих в процессе становления новых общественных форм? Действительно, в этой позиции имеется определенный момент диалектического содержания. Однако необходимо отметить, что обнаружение двух типов морали еще не есть обнаружение двух уровней (явного и латентного) социального процесса. Диалектика установления и смены моральных норм есть лишь отражение объективной диалектики производительных сил и производственных отношений.

Разумеется, эта отраженная диалектика может и должна быть предметом исследования. Не нужно лишь при этом «реифицировать» (выражение Тирикьяна) мораль и подменять ею действительное содержание социального процесса.

С трактовкой общества как феномена моральной природы связана и характеристика Тирикьяном взаимоотношений между историей и социологией. Его занимает в первую очередь специфика социального восприятия времени. Утверждая необходимость анализа времени как социокультурного установления, Тирикьян протестует против всякого применения в социологии понятия «абсолютного», математического или физического, времени. По нашему мнению, такое противопоставление в принципе неправильно, хотя у Тирикьяна оно выглядит вполне последовательным развитием тезиса о моральной природе социальных феноменов. Принятие или непринятие исследователем точки зрения «абсолютного» времени определяется не его желанием или нежеланием, а его фундаментальной теоретической позицией. Отказ от анализа «абсолютного» времени есть отказ от анализа общества как объективного, во времени и пространстве формирующегося процесса. Субъективизация времени, таким образом, оказывается параллельной спиритуализации общества.

Маркс, Энгельс, Ленин, современные социологи-марксисты уделяли и уделяют огромное внимание изучению субъективных, кон-

152

кретно-социально-исторических обусловленных образов процессуальноcти. Без этого невозможно адекватное раскрытие мировоззрений различных социальных групп в различные исторические периоды ‑ от древнейших идеологических систем Китая и Индии до новейших вариантов позднебуржуазных представлений о мире. Более того, марксизм требует не только сведения того или иного мировоззрения к современному ему обществу, но и выведения мировоззренческих систем (в частности, представлений о времени) из конкретных практических жизненных обстоятельств эпохи. Решение этих двух задач требует как учета субъективных социокультурных представлений, так и объективного подхода, невозможного без принятия точки зрения объективного, или, как выражается Тирикьян, «абсолютного» времени.

Таким образом, оказывается, что не только социология вообще, традиционная социология, «реифицирует» собственные субъективные представления о мире, но и экзистенциальная социология Тирикьяна делает то же самое, принимая происходящие на «социальном экране» события за последнюю, самую глубокую реальность общества. Так что, хотя выводы Тирикьяна, сформулированные им как первостепенной важности методологические требования к социологической теории, и справедливы, но его собственная концепция не может удовлетворить этим требованиям. Этим требованиям удовлетворяет лишь марксистская, подлинно (т.е. объективно) диалектическая наука об обществе.

Проблемы социального изменения и социально-исторического прогнозирования, как они трактуются Тирикьяном, прекрасным образом подтверждают вышеизложенное, демонстрируя, как спиритуалистическое, субъективистское видение социального процесса приводит к релятивизму, невозможности исторической науки как науки, формулирующей закономерности социального развития, к невозможности исторического прогноза.