1. «Целостные социальные феномены» и проблемы социальной реальности.

Одно из важнейших мест в системе социологических понятий «диалектического гиперэмпиризма» занимает понятие «целостных социальных феноменов». «Целостные социальные феномены» представляют собой, согласно Гурвичу, предмет социологической науки. Именно поэтому последнюю он определяет следующим образом: «Социология есть основанная на диалектике качественная и дискретная типология аструктурных, структурируемых и структурированных целостных социальных феноменов, которые она изучает одновременно на всех глубинных уровнях, во всех масштабах и во всех секторах с тем, чтобы прослеживать их движение структурации, деструктурации, реструктурации и разрушения, находя их объяснение ‑ в сотрудничестве с историей»³⁰³.

Понятие «целостных социальных феноменов» заимствовано Гурвичем у виднейшего представителя Французской социологической школы, последователя Э. Дюркгейма Марселя Мосса (1872-1950). Необходимо подчеркнуть, что в творчестве Мосса это понятие не было разработано в более или менее развернутом виде. Идея «целостных социальных феноменов» была выражена Моссом в форме неявных методологических установок и отдельных высказываний в различных произведениях, из которых наиболее значительным является «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925). Идея «целостных социальных феноменов» у ее автора выступала в двух аспектах:

219

методологическом и онтологическом. В первом аспекте она содержала в себе установку на рассмотрение определенных социаль­ных явлений в тесной связи с другими социальными явлениями и с тем целым, в которое эти явления включены, ибо «понять что-либо можно только отнеся его к целому, ко всей общности, а не к изолированным частям»³⁰⁴.

Во втором аспекте понятие «целостных социальных феноменов» у Мосса обозначает явления социальной реальности, которые пронизывают все стороны жизни социальной системы, фокусируют и сосредоточивают ее в себе. Эти феномены являются одновременно юридическими, религиозными, эстетическими, экономическими и т.д. Они «в определенных случаях приводят в движение целостность общества и его институтов»³⁰⁵.

Гурвича привлекают оба аспекта идеи «целостных социальных феноменов». Но в интерпретации идей Мосса Гурвич не избежал проецирования своей собственной концепции на концепцию своего предшественника. В то же время он подвергает критике некоторые положения Мосса, в которых близость между обеими концепциями, по его мнению, отсутствует.

В общем смысле Гурвич склонен трактовать «целостные социальные феномены» гораздо шире, чем Мосс. Это проявилось, в частности, во взгляде на них как на предмет социологии. Через «целостные социальные феномены», или целостности в движении, прежде всего утверждается социальная реальность. «Целостные социальные феномены», по Гурвичу, никогда не идентичны ни одному из их конкретных содержаний и представляют всегда больше, чем их ансамбль, и тем более, чем их сумма.

«Целостные социальные феномены», по Гурвичу, не просто «охватывают », различные аспекты социальной жизни, но и являются ее могучей движущей силой. Это ‑ «вулканический» элемент социальной реальности. «”Целостные социальные феномены”, и частичные, и глобальные, связаны с социальным витализмом...»³⁰⁶, ‑ пишет Гурвич. Поистине, в его интерпретации социальная реальность обладает в лице «целостных феноменов» той импульсивной всепроникающей силой, которую А. Бергсон называл «жизненным порывом».

Гурвич подчеркивает специфичность социальной реальности по отношению к индивидуально-психической и несводимость первой ко второй. В этом отношении он следует традиции школы Дюркгейма. Но он отказывается от «социального реализма» Дюркгей-

220

ма с его утверждением независимости социальной реальности от индивидуального сознания и действия: «целостные социальные феномены» и «целостные психические феномены» находятся, с его точки зрения, в состоянии диалектического взаимодействия.

Гурвич подвергает резкой критике индивидуалистический номинализм в социологии, сводящий социальную реальность к процессу межличностного взаимодействия. За это он, в частности, критикует ряд американских социологических концепций и теорию М. Вебера. В то же время он против взгляда на общество как на совокупность застывших в неподвижности институтов. В частности, у Т. Парсонса термины «система», «структура», «институты» определяются друг через друга, что лишь скрывает его неспособность уловить социальную реальность как специфическую и динамическую целостность. Последняя, по Гурвичу, отнюдь не сводится к «системе», так как она есть непрерывное усилие, деятельность, борьба людей. «Общество есть прежде всего... коллективное творчество»³⁰⁷, ‑ пишет он. «Волевой» фактор социальной жизни чрезвычайно импонирует Гурвичу, и он «извлекает» его из теорий самых различных мыслителей: Сен-Симона, Маркса, Прудона, Мосса.

Ряд моментов изложенной концепции социальной реальности выгодно отличают ее от других концепций западных социологов и имеют положительное значение. Это относится, в частности, к постановке проблемы «целостных социальных Феноменов», к утверждению специфичности социальной реальности и ее диалектического соотношения с психической реальностью, к критике социального номинализма спиритуализмa. Гурвич справедливо подчеркивает противоречивый характер социальной действительности в противовес теориям, постулирующим господство социальной сплоченности и гармонического порядка. Наконец, положительной оценки заслуживает и акцент на роли социально-преобразующей деятельности человека, который является (индивидуально и коллективно не только продуктом, но и субъектом общественных отношений.

Однако в трактовке Гурвичем социальной реальности сказываются и основные пороки общей методологии «диалектического гиперэмпиризма». Хотя сама постановка проблемы «целостных социальных феноменов» не может вызвать возражений, ее решение Гурвичем ни в коей мере нельзя считать удовлетворительным. Даваемая им характеристика «целостных социальных феноменов», как явствует из изложенного, чрезвычайно неопределенна, расплывчата и даже имеет оттенок некоторого мистицизма; эти «фе-

221

номены» выступают в его толковании как некая неуловимая, всесильная и мистическая субстанция с бесчисленным количеством атрибутов, трансцендентная по отношению к своим эмпирическим проявлениям. Гурвич совершенно игнорирует такой важнейший «целостный социальный феномен», как общественно-экономическая формация, сложная противоречивая целостность в движении, различные типы которой дают возможность понять те или иные факты социальной жизни.

Гурвич подвергает критике спиритуализм в социологической теории, но не с позиций материалистического монизма, а с позиций своей плюралистической методологии. Проблема взаимодействия общественного бытия и общественного сознания растворяется им в проблеме взаимодействия между отдельными сторонами множественных социальных сфер, что лишает его критику спиритуализма твердого методологического основания. Плюрализм Гурвича явно доминирует над его стремлением к целостному рассмотрению социальной реальности и, по существу, подрывает идею «целостных социальных феноменов». Действительно, понятие целостности предполагает, во-первых, специфичность объекта, во-вторых, полноту всех его свойств, в-третьих, интегрированность свойств объекта. Плюралистическая методология разрушает прежде всего последний компонент идеи целостности. Напротив, марксистский материалистический монизм позволяет гармонически сочетать идею целостности социальной реальности с признанием ее многомерного, многоуровневого, противоречивого характера.

Наконец, не выдерживает критики общий взгляд на социальную реальность как на «вулканический» поток спонтанного движения. Перекликаясь с экстатическим витализмом «философии жизни», такая точка зрения прямо ведет к иррационализму и весьма далека от диалектического подхода, синтезирующего в себе рассмотрение генезиса, функционирования, изменения и смены социальных систем и подсистем. Позиция Гурвича в данном отношении призвана служить обоснованием принципиальной непредсказуемости общественного развития, а это в свою очередь ведет к отрицанию научного статуса социологического знания.