Глава пятая

Экзистенциальная социология

(Концепция э. Тирикьяна)

Имя Э. Тирикьяна в последнее время все чаще и чаще фигурирует на страницах американских социологических изданий. Его многочисленные разнотемные статьи посвящены в сущности одной глобальной теме ‑ все они замыслены как этапы на пути создания «общей теории социального существования». Призванная раскрыть природу человека, общества и истории, она представляет собой пеструю мозаику из обрывков идей Парсонса и Сорокина, Хайдеггера и Дюркгейма, Мерло-Понти, Макса Вебера, Леви-Стросса, Зиммеля, Беккера и др.

С первого взгляда работы Тирикьяна поражают множеством метких наблюдений, точностью мгновенных зарисовок какого-нибудь из аспектов социального бытия, многообразием углов зрения на один и тот же предмет. Но, ознакомившись со ссылками и приглядевшись внимательнее, обнаруживаешь, что наблюдения эти, почерпнутые Тирикьяном у самых разных авторов, не представляют собой связного целого, а многообразие углов зрения предполагает многообразие разностильных, разнонаправленных и часто даже взаимоисключающих друг друга теорий. Следует, конечно, отдать должное эрудиции автора и богатству привлекаемых им материалов. Но, будучи неотрефлектированной, при отсутствии последовательно проведенной собственной позиции, эрудиция эта вырождается в эклектизм и теоретическую всеядность.

Многие намечаемые Тирикьяном связи соединяют несоединяемое, а трактовка многих заимствованных Тирикьяном концепций сопровождается их грубейшим искажением.

Рассмотрим же последовательно основные элементы «общей теории социального существования» Э. Тирикьяна.

142 Природа социальной реальности

В том, что касается решения коренных философских вопросов социологии, Тирикьян считает себя последователем экзистенциальной феноменологии М. Мерло-Понти. Одну из своих статей он даже посвятил специально рассмотрению связей экзистенциальной феноменологии и социологической традиции¹⁹². При этом оказалось, что в разряд феноменологов попадают у него не только Шелер, Фиркандт, Мангейм (что несомненно), но и Макс Вебер, Зиммель, Сорокин, Томас и даже Дюркгейм и Парсонс. Феноменологическое содержание у каждого из этих теоретиков Тирикьян открывает следующим образом: томасовское понятие «attention», родственное установке, отождествляется с феноменологической «интенциональностью», метод Дюркгейма также необоснованно отождествляется с методом феноменологической редукции и т.д. Американские социологи Дж. Хип и Ф. Рот совершенно справедливо упрекают Тирикьяна в том, что он использует понятия феноменологии метафорически, т.е. «в том смысле, в каком они употребляются в обыденной речи, а не в их узком и строгом феноменологическом смысле»¹⁹³. Например, анализируя дюркгеймовскую работу о самоубийстве, Тирикьян следующим образом описывает сущность метода: «Внешние проявления самоубийства демонстрируют его наличность как социального явления; эти объективные количественные факторы затем феноменологически «редуцируются» к подлежащим пластам социальной структуры...»¹⁹⁴. Далее Тирикьян утверждает, что Дюркгейм «лишь самую малость не дошел до трансцендентальной редукции»¹⁹⁵. В этом искаженном свете каждый факт интерпретации данных статистики становится упражнением в феноменологии, а социологическая традиция становится частью традиции феноменологической (к чему и приходит в конечном счете Тирикьян). На этом фундаменте он и возводит, из этой-то вульгарной феноменологии и выводит «общую теорию социального существования».

В отличие от большинства западных социологов, с большим опасением относящихся ко всякого рода глобальным дефинициям, Тирикьян не склонен избегать прямых определений. «Социальная реальность, ‑ пишет он, ‑ является в сущности своей глобаль-

143

ным феноменом интерсубъективного сознания, т.е. социально-психологической реальностью»¹⁹⁶. Далее Тирикьян характеризует понятие «феномен»: «Феномен ‑ это то, что появилось или явилось сознанию, то, что возникло... чтобы стать здесь и теперь для субъекта... Для феномена возникнуть из основы, структурирующей его явление, означает ‑ быть воспринятым»¹⁹⁷. Социальные феномены ‑ не фиксированные статичные сущности. Они «являются», они постоянно находятся в процессе становления. Они есть «актуализация» или манифестация экзистенциальной основы возможностей, и именно об этой основе мы говорим как о социальной структуре»¹⁹⁸. Эта латентная, не феноменальная, а реальная основа, подлежащая актуальному существованию социальных феноменов, является онтологической базой социального поведения и развития. Она есть, как говорит Тирикьян, «не что иное, как культура»¹⁹⁹.

Уже в этом определении, носящем открыто идеалистический характер, существует ряд положений, вызывающих сомнение относительно его внутренней цельности. Во-первых, если феномен-то, что является сознанию, то что означает словосочетание «глобальный феномен»? Во-вторых, если феномен ‑ то, что «здесь и теперь» для субъекта, то что означает термин «феномен интерсубъективного сознания»? За этим маленьким словосочетанием скрывается огромной важности проблема. Как возможна интерсубъективность? В контексте теории Тирикьяна этот вопрос равнозначен вопросу: как возможно общество? Социологи-материалисты, разрешая эту проблему, обращаются к изучению практической деятельности, лежащей в основе человеческого общения. Феноменология чужда реальности, и ее изначальный субъективизм, чреватый солипсизмом, делает теоретически невозможным переход к сознанию другого, т.е. интерсубъективность. Именно эта проблема при ее углубленном рассмотрении демонстрирует неадекватность феноменологии в качестве базиса науки социологии²⁰⁰. Тирикьян же, как видим, предпочитает заменить суть дела звонкой дефиницией.

И, наконец, в-третьих, Тирикьян отождествляет «глобальный феномен интерсубъективного сознания» с «социально-психологической реальностью». Произвольность такого отождествления совершенно очевидна. Ведь социальная психология имеет дело не

144

только c«феноменами» или, грубо говоря, с представлениями людей о самих себе и окружающем мире, но и с объективными характеристиками и закономерностями межличностных и межгрупповых взаимодействий.

Но так или иначе, подобная словесная эквилибристика не случайна. Прибегая к ней, Тирикьян, не утруждаясь глубоким анализом существа дела, с завидной легкостью совершает прыжки от субъекта к интерсубъективности, от интерсубъективности к объективности, т.е. переходит к рассмотрению объективных структур социальной жизни, сохраняя при этом видимость последовательности и логической строгости. Таков в принципе его творческий метод.

Глубоко и сознательно идеалистическая, субъективистская концепция Тирикьяна не только не может выдержать критики по существу, содержательной критики, ‑ сомнительна, как мы видим, уже сама ее претензия на роль теории. Но проследим дальнейший ход мысли Тирикьяна. Как происходит актуализация феномена из под-лежащей культурной матрицы? Акт восприятия не сводится к действию физиологических или неврологических механизмов воспринимающего субъекта, говорит Тирикьян, руководствуясь предложенным Мерло-Понти феноменологическим анализом восприятия. Согласно же Мерло-Понти, восприятие как деятельность человеческого сознания «триедино»: оно включает в себя сенсорный, когнитивный и нормативный, или морально-оценочный, аспекты. Последний аспект наличествует постоянно, хотя оценка может быть и неосознаваемой. Тирикьян приводит следующий пример: какое-либо партизанское движение может восприниматься либо как «национально-освободительная борьба», либо как «террористическая деятельность»; поп-арт может именоваться «декадентским искусством», может ‑ «смелым вдохновляющим экспериментом». Уже язык, применяемый для описания феномена, предполагает необходимость оценки. Значение, которое имеет феномен для воспринимающего его индивида, всегда содержит в себе оценочный элемент; феномен всегда морально значим, хотя моральная значимость может существовать в сознании латентно.

Это интересные, хотя и во многом спорные, соображения. Но с точки зрения социологии нас интересуют не столько они сами, сколько вывод, который делает из них Тирикьян. Оказывается, по его мнению, что именно моральный компонент восприятия является элементом, конституирующим существование и изменение социальных структур. Всякое общество, поясняет Тирикьян, особенно общество с разнородным составом, содержит в себе многообразие структурных феноменов, дающих основания для различ-

145

ных типов социального поведения. Актуализируясь, эти феномены могут входить в конфликт с другими структурами, уже формализовавшимися и превратившимися в общественно-узаконенные социальные институты. В таком случае общество может рассматриваться как феномен, находящийся в динамическом напряжении, порожденном конфликтом институциональных феноменов, характерных для «общественной жизни», и неинституциональных, лежащих как бы в стороне от узаконенной и общественно поощряемой деятельности. Институциональные феномены представляют собой по преимуществу наружные, «видимые» слои общества. Неинституциональные же феномены стоят вне узаконенного порядка, ибо они противоречат ценностным ориентациям, воплощенным в действующей институциональной системе. Они «возникают из совершенно иного морального восприятия социальной реальности, они подчиняются правилам действия, в корне отличным от тех, которые зафиксированы в существующем социальном порядке»²⁰¹. Нарастающая актуализация неинституциональных феноменов и означает, собственно, ход социального изменения.

Рассмотрение морали в качестве основы и источника развития социального прогресса само по себе не ново. Классики марксизма-ленинизма не раз подвергали сокрушительной критике такого рода взгляды либерально-буржуазной интеллигенции. Но Тирикьян идет дальше. Расчленяя социальный (точнее сказать ‑ моральный, нормативный) порядок, он «находит» более специфический источник развития ‑ не мораль вообще, а религиозную мораль, и еще точнее ‑ моральный компонент неинституционализированной религии. Причем понимается последняя предельно широко: в нее включаются и всякого рода квазирелигиозные группы ‑ секретные общества, эзотерические культуры, теософские движения и т.д. В предельном своем значении неинституционально-религиозное отождествляется с неинституциональным вообще.

Столь большая роль религии отводится Тирикьяном в силу того, что сущность религии он видит в ее моральном характере. Отсюда его выводы: внеисторичность религии, фактическое отождествление социального с религиозным. Этим переворачивается истинное соотношение сфер: не религия как вера в сверхъестественное порождается земными, материальными, социальными факторами, но земное, социальное становится воплощением религиозной максимы. Здесь налицо уже не просто произвольность как метод концептуализации (а это, как мы показали выше, и есть

146

метод Тирикьяна), но теоретическая система как попытка концептуализации произвольности.

Такая система мстит своему создателю. В рамках ее оказывается невозможным предсказание хода и направления исторического развития. И это в системе социологии, которая одновременно претендует быть историей!

Но для того чтобы охарактеризовать точку зрения Тирикьяна относительно социального изменения и возможности социально-исторического прогнозирования, необходимо обратиться к трактовке им взаимоотношений социологии с двумя другими важнейшими науками «гуманитарного» комплекса ‑ историей и куль­турной антропологией.