2.8. Психоанализ культуры

Психоанализ, поставивший перед западной культурой проблему бессознательного, с одной стороны, является альтернативой философской традиции, связанной с феноменологией, а с другой стороны, именно в нем получают свое дальнейшее развитие взгляды Ф. Ницше на культуру и человека в мире культуры. Его судьба в истории развития человеческой мысли чрезвычайно интересна. Первоначально он возникает как разработанный З. Фрейдом на рубеже XIX–XX веков метод, предназначенный для лечения психических заболеваний. Однако вскоре З. Фрейду становится тесно в узких рамках проблем индивидуальной психопатологии, и он начинает использовать свой метод для изучения проблем человека, общества и культуры. Психоанализ не только вырастает из психиатрической методики до уровня теории человека, общества и культуры, но оказывает значительное влияние на саму культуру.

Многие последователи психоанализа вынуждены были покинуть свою родину после прихода к власти фашистов. Эмигрировав в США, они оказались в совершенно новом для себя мире, что не могло не заставить их задуматься о культурных различиях между разными странами – поэтому их интерес к социокультурным явлениям и проблемам, зародившийся еще на родине возрастает.

История психоанализа – это история постоянных конфликтов и споров. Строго говоря, собственно психоанализом чаще всего называют работы самого З. Фрейда. Многие избегают употреблять этот термин применительно к его последователям. Да и сам неофрейдизм повторяет судьбу своего предшественника, полную ссор и раскола.

Многие последователи З. Фрейда, изначально искренне верившие в его теорию, со временем от нее отмежевываются, в результате чего происходит разделение на ортодоксальный психоанализ и неофрейдизм. Ортодоксальные психоаналитики-практики продолжают следовать теориям З. Фрейда, тогда как их противники, неофрейдисты, эти теории развивают. Тем не менее, не соглашаясь с неофрейдистами открыто, ортодоксы постепенно отходят от своих первоначальных позиций, используя разработки своих соперников. К середине ХХ века, ортодоксы, практически, полностью переходят на позиции своих противников, неофрейдистов, но по-прежнему не признают этого публично.

В современном мире судьба психоанализа двойственна. Если говорить о собственно теориях З. Фрейда, то они давно поставлены на полку, как во многом устаревшие. Однако каждый автор, стремящийся сегодня постичь проблемы человека и культуры, не может обойтись без книг З. Фрейда и его последователей. Многие мыслители пишут работы на стыке психоанализа и других направлений: экзистенциализма, феноменологии, герменевтики, структурализма.

Да и границы между направлениями самого психоанализа тоже размываются. Так, поскольку Э. Фромм какое-то время работал в рамках Франкфуртской школы, некоторые исследователи считают его экзистенциалистом. Г. Маркузе тоже может быть причислен и к школе психоанализа, и к Франкфуртской школе, марксизм также оказал на него большое влияние. Все это говорит об одном. Культура – сложная проблема, рассматривать которую можно и нужно с самых разных позиций.

Основоположник психоанализа венский психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939) в решении культурологических вопросов исходит из проблемы личности, которая на рубеже XIX-XX веков привлекает внимание широкого круга ученых, говорящих о наличии кризиса в отношениях индивида и общества. Подход З. Фрейда к рассмотрению феномена культуры отличен от взглядов экономистов, социологов и историков. Он исследует роль культуры в духовной жизни человека, переживание человеком предъявляемых культурой требований. В итоге можно сказать, что он осуществляет психоанализ культуры.

Среди его основных работ следует назвать «Тотем и табу» (1913), «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущность одной иллюзии» (1927), «Неудовлетворенность культурой» (1930), «Я и Оно» (1932).

Весьма непривычно звучит поставленный З. Фрейдом «диагноз» культуры: каждый отдельный человек является фактическим врагом культуры, которая, казалось бы, должна представлять общечеловеческий интерес. Итак, ученый утверждает, что человек является врагом культуры как таковой, а не только ее конкретных исторических форм. Культура всегда должна защищать свои установления от отдельного индивида, и она постоянно будет принуждать людей к реализации своих целей, ограничивая при этом некоторые неискоренимые влечения человека.

В своих трудах З. Фрейд создает динамичную концепцию человеческой психики. Он подчеркивает, что в условиях западной культуры каждый человек имеет неустойчивую психику, т.к. страдает от комплексов, возникающих в сознании индивида под влиянием противоречий между собственными желаниями и стремлениями и нормами культуры, предписывающими ему определенное поведение. Эти нормы («табу») навязывают человеку невропатическое поведение и, чтобы избежать этого, человек вынужден перемещать («сублимировать») свою нерастраченную энергию либидо из жизненных, в первую очередь сексуальных потребностей, в другие сферы жизни – искусство, политику, науку.

Исходный пункт учения З. Фрейда – гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человеческой психики, отличающегося от сферы сознания, и оказывающего на него мощное, а иногда и скрытое влияние. Конечно, о наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сводилось к тому, что было сформировано в сознании, а потом из него вытеснено. Психика человека состоит из трех уровней: «Я», «Оно» и «Сверх-Я». З. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше «Я». На самом же деле власть принадлежит природному безличному началу, которое образует бессознательную основу нашей психики (души). Это бессознательное начало З. Фрейд называет «Оно» и считает, что наше «Я» является игрушкой в его руках. «Оно» имеет чисто природное происхождение и является средоточием всех первичных влечений индивида, которые сводятся, во-первых, к сексуальным желаниям (Эрос), а, во-вторых, к влечению к смерти (Танатос), которое, будучи обращено вовне, превращается в стремление к разрушению. Темная бурлящая бездна «Оно» скрывается под тонкой пленкой сознания, даже не подозревающего об этом. Иррациональный характер бессознательного З. Фрейд объясняет господством в психической энергии страстного инстинктивного стремления жизни к немедленному, не считающемуся ни с какими обстоятельствами, удовлетворению. Поэтому бессознательное движет всеми побуждениями и действиями живого существа, представляя первичный, базовый уровень психической жизни, являясь по своему существу чем-то внеморальным. Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает на единство органической жизни и на животное начало в человеке. Его содержанием является присущее всему живому стремление к самосохранению – индивидуальному и родовому. Оба эти стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадают стремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие.

Поэтому первоначальный уровень психической жизни, согласно З. Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавлению от страдания, причиняемого напряжением не разрядившейся психической энергии. Но если под воздействием социально-культурных условий инстинктивные стремления блокируются, сталкиваясь с реальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне и оборачивается внутрь психики, начиная искать обходные пути, компенсирующие невозможность немедленного удовлетворения.

Именно из столкновения принципа удовольствия с принципом реальности возникает необходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стремлений, в учете реальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической и реальной деятельности человека. Из энергии бессознательного, вынужденного искать окольные пути удовлетворения, рождается способность к осознанию своих желаний и переживаний и соотнесению их с реальностью, способность корректировать содержание своего предметного сознания и рассчитывать поведение, т.е. из бессознательного возникает сознательное, соотносящее свое «Я» с реальностью.

Наше «Я», стремящееся выжить в окружающем мире, все время сталкивается с безрассудной силой «Оно». И если «Я» стремится приспособиться к объективным условиям жизни (принцип реальности), то «Оно» целиком исходит из принципа удовольствия. Поэтому борьба между «Я» и «Оно» неизбежна, хотя «Я» и не может своевольно управлять своим могучим «партнером». Сознание постоянно находится в борьбе с бессознательными стремлениями, которые оно старается блокировать путем подавления и обратного вытеснения в сферу бессознательного. Но, будучи само порождением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишь на время подавить и вытеснить, отсрочить проявления бессознательного, являющегося подлинным хозяином судьбы человека.

Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией «Оно», культуре самой приходится проникать в его сферу, т.е. в бессознательное. Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама стала частью его бессознательного, оформилась в качестве особой бессознательной установки, – таков вывод З. Фрейда. Именно эту установку З. Фрейд и называет «Сверх–Я», т.е. тем, что выполняет функцию внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека, и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных темных страстей. Эта сфера культуры и общественного сознания, обозначенная З. Фрейдом как «Сверх–Я», рождается так же, как индивидуальное сознание «Я», – из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознательного в человеке и направить его на культурные цели.

«Сверх-Я» оказывается у З. Фрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Ибо оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурные виды деятельности, но оно все же более подчиняет и связывает человека, навязывая ему культурные нормы, догмы религии, чувства долга и совести, вины и стыда, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного – удовлетворения и счастья.

В основе воззрений З. Фрейда на культуру лежит его глубокая убежденность в противоречии между природным началом, бессознательным, сексуальностью и насилием в человеке и нормами культуры, которая основана на отказе (принудительном или добровольном) от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо, осуществляя жесткий контроль, цензуру инстинктов. З. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины и неудовлетворенности из-за подавления желаний. Культура делает жизнь человека более безопасной, блокируя его инстинкты и агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается между природной психической стихией и культурными нормами, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью.

Если побеждают инстинкты, человек оказывается аморальным и преступным существом, а если их удается подавить – невротиком и психопатом, спасающимся от невыносимого и разрывающего его давления и боязни. Относительно нормальное поведение оказывается возможным только как результат временного компромисса, равновесия между давлением бессознательного и сдерживающего его сознания. Это шаткое равновесие требует от человека постоянного, психического напряжения, морального лицемерия и самообмана, лишая его подлинного удовлетворения и заменяя его суррогатами.

Получается, что человек живет между двумя альтернативами: либо попытаться быть счастливым, отбросив все условности культурного сознания, переступив все барьеры и свободно реализуя все свои желания, либо пользоваться достижениями культуры и цивилизации, постоянно натыкаясь при этом на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и глубоко несчастным.

Фундаментальной предпосылкой его достаточно пессимистических размышлений является уподобление общественной психики индивидуальной, убеждение в общности личного и коллективного бессознательного. Иногда он высказывает мнение об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления человека к счастью, но чаще он обращается к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни человека и осознания заключенных там опасностей. Благоприятные результаты применения психоанализа при лечении неврозов он распространяет на указанное противоречие: «…настало время, как при психоаналитическом лечении невротиков, заменить результаты насильственного вытеснения плодами разумной духовной работы… Стоящая перед нами задача примирения людей с культурой будет на этом пути в значительной мере решена»⁴⁴.

Исходя из всего вышеизложенного, учение З. Фрейда можно представить как попытку рационального анализа иррациональных и скрытых побуждений, коренящихся в человеческой природе и подчиняющих его своей силе.

Своим учением о роли бессознательных побуждений в жизни человека и общества, особенно об их в значительной степени сексуальном происхождении, он впервые открыто высказывает всегдашние самоощущения и переживания людей, мучающихся от внутренней саморазорванности и не смеющих даже в мыслях признаться себе в своих тайных желаниях.

Учение З. Фрейда произвело эффект разорвавшейся бомбы и оказало огромное влияние на развитие науки и культуры ХХ века, во многом предопределив дальнейшее направление развития культуры и способов ее осмысления, – без его идей трудно представить себе современную психологию, психиатрию, философию, искусство. Одновременно оно самим своим появлением продемонстрировало эффект катарсиса – освобождения от давления собственных запретов, предрассудков и цензуры, заключенных в классической гуманистической философии, культуре, религии, морали и искусстве.

Фрейдистская трактовка взаимоотношения в человеке природного начала и культуры со всеми ее ценностями стала использоваться для грандиозного наступления на эту репрессивную культуру и угнетающие внутренние порывы человеческого сознания.

Пессимистический взгляд на европейскую культуру характерен не только для Ф. Ницше, О. Шпенглера, З. Фрейда, их точка зрения была подхвачена и развита в трудах культурологов и философов – представителей самых разных направлений. Так последователи З. Фрейда в США и Канаде создают особую школу «культурного (гуманитарного) психоанализа». Наиболее известным представителем этой школы является Эрих Фромм (1900-1980), который пересматривает ряд положений классического психоанализа: прежде всего представление о природе человека и о его неизбежном конфликте с культурой.

Основные работы Э. Фромма – «Бегство от свободы» (1941), «Психоанализ и религия»(1950), «Марксова концепция человека» (1961), «Искусство любви»(1964), «Здоровое общество»(1965), «Человек для себя»(1967), «Кризис психоанализа»(1973), «Иметь или быть?» (1976).

Для Э. Фромма человек – существо социальное, и подлинно человеческое начинается там, где заканчивается природное. Связь человека с окружающим миром может носить различный характер. Она бывает как возвышенной, так и тривиальной. Однако даже связь, которая основана на самых низменных началах, все же гораздо лучше для человека, чем одиночество. Религия, обычаи, предрассудки, пусть даже самые нелепые, позволяют человеку почувствовать свою связь с другими людьми и спастись от одиночества.

Став человеком, человек утрачивает свое изначальное единство с природой. Перед ним возникают две альтернативы: либо вновь воссоединиться с миром «в спонтанности любви и творческого труда», либо найти спасение в таких связях с миром, которые уничтожают его свободу и индивидуальность.

На заре своего развития человек был тесными узами связан с природой, своим племенем, религией. С одной стороны, эта тесная связь препятствовала развитию человека, мешала ему стать свободным, творческим индивидом. С другой – эта идентичность давала ощущение уверенности, человек чувствовал себя частью целостной структуры, знал, что занимает в ней определенное место.

В развитии человечества Э. Фромм выделяет два аспекта. Первый – увеличение возможностей и могущества человека. Второй – его растущая индивидуализация. Будь развитие человека гармоничным, эти две стороны уравновешивали бы друг друга. К сожалению, в реальности этого не происходит, и вся человеческая история представляет собой историю конфликта и разлада. «Рай утрачен навсегда; индивид стоит один, лицом к лицу со всем миром, безграничным и угрожающим»⁴⁵.

Такая позиция толкает Э. Фромма к ревизии фрейдизма, к попытке осуществить некий синтез учений З. Фрейда и К. Маркса, «социологизировав» первое, и, «гуманизировав» второе. Э. Фромм подчеркивает, что современный человек всегда стоит перед выбором – «Иметь или быть?» (так называется одна из самых известных его работ). Благодаря включению личности в культуру, она приобретает определенные социальные черты и это, согласно Э. Фромму, обеспечивает человеку эффективное приспособление к требованиям общества, формирует у него чувство безопасности и защищенности. Но, отмечает исследователь, современное общество оказывает на человека двоякое воздействие. Во-первых, индивид чувствует себя более самостоятельным и уверенным в себе. Он критически и независимо относится к окружающему миру. Но, вместе с тем, налицо одиночество человека, его изолированность, ведущая к возникновению страха и тревоги.

Двойственное положение индивида приводит к тому, что сочетание наивности и цинизма становится для него типичным. Результатом подобного сочетания является боязнь самостоятельного мышления и принятия решений. Мир больше не воспринимается человеком как некая целостность, он распадается на отдельные кусочки. Каждый факт, который преподносится индивиду, это – один, отдельный факт, абсолютно не связанный с остальными. И он не знает, как сложить воедино эти разрозненные фрагменты, не представляет, что из них может получиться в результате. Но поток информации нарастает, и в результате человек начинает испытывать чувство бессилия и даже испуга. В конечном счете, его реакцией на происходящее становится безразличие и тупая отстраненность от происходящего.

Если З. Фрейд говорит об общей психической неудовлетворенности людей, то Э. Фромм видит конкретную опасность, грозящую человеку, в том, что внешне процветающим «обществом потребления» овладевает скука и коллективная неудовлетворенность. Если опасность прошлого, утверждает Э. Фромм, состояла в том, что люди становились рабами, то опасность будущего заключается в том, что люди могут стать роботами, утратить свою уникальность, лишившись собственно человеческого измерения.

Каким образом человек превращается в «винтик»? Э. Фромм указывает на то, что мысли, желания, и чувства человека заменяются мнимыми. Они формируются у человека в процессе его социализации. Действительно, нередко кажется, что быть «винтиком» проще и удобнее, ведь гвоздь, который высовывается, первым получает по шляпке. Однако эти «простота и удобство» приводят к тому, что человек калечит свою душу, отказывается от себя ради того, чтобы быть как все.

Среди псевдожеланий он называет «желание» вступить в брак, выбрать определенную профессию. Нередко бывает так, что за этими якобы искренними желаниями стоят обстоятельства, которые подталкивают человека к решительному шагу (свадьба, выбор специальности). Искреннего же желания сделать этот шаг у человека нет, он обманывает себя. Индивиду кажется, что он представляет собой самостоятельную личность, утверждает Э. Фромм. Однако на самом деле такой человек – не более чем робот. Иллюзия самостоятельности помогает ему закрыть глаза на свою неуверенность, но не больше. Чувство бессилия никуда не исчезает, а, напротив, только растет, и это еще больше ослабляет личность. Подлинные связи человека с миром теряются. Он становится частью машины, которую сам же и создает.

Рассматривая положение современного ему человека, Э. Фромм пишет об отчуждении. Отчужденный человек воспринимает себя и других как вещи – с помощью здравого смысла, чувств, но без продуктивной связи с собой и с миром. Такой «человек ощущает себя не активным носителем собственных сил и богатства личности, но лишенной индивидуальных качеств «вещью», зависимой от внешних для нее сил, на которые он перенес свою жизненную субстанцию»⁴⁶. Автор отмечает, что в современном ему обществе отчуждение носит практически всеобщий характер. Человек создает «мир рукотворных вещей» и превращается в раба своего творения. Современный человек с готовностью идет на значительный риск для достижения цели, навязанной ему извне. Но он боится поставить перед собой собственную цель, поскольку его страшат связанные с этим риск и ответственность. По мнению Э. Фромма, в современном обществе каждый человек оторван от остальных. Индивидов связывают только эгоистические интересы и необходимость использовать друг друга.

Выход он видит в позитивной свободе, которая «состоит в спонтанной активности всей целостной личности человека»⁴⁷. Спонтанная активность противостоит активности вынужденной, навязываемой индивиду изоляцией, бессилием; активности робота, обусловленной некритическим восприятием навязанных извне шаблонов. Необходимой предпосылкой спонтанной активности является то, что не подавляет себя. Чувства, мысли и поступки должны находиться в гармонии. В качестве примера людей, обладающих этой подлинной свободой, Э. Фромм называет деятелей искусства и маленьких детей. Важно отметить, что спонтанность интересует исследователя не только и не столько как проблема психологическая, а, в первую очередь, как социокультурная. Именно спонтанная деятельность позволяет человеку добиться свободы.

Свобода может быть негативной: это «свобода от», свобода от внешнего принуждения. Сама по себе она ничего не дает индивиду – лишь превращает его в «одинокое, запуганное существо». Спонтанная активность как раз и позволяет человеку вырваться из оков этого одиночества, наладив связи с внешним миром и, прежде всего, с другими людьми. Главной, важнейшей составной частью спонтанности Э. Фромм считает любовь. Однако эта любовь не связана с растворением в другом человеке или с обладанием им. Истинная любовь представляет собой добровольный союз, основанный на сохранении собственной личности. Таким образом, любовь, согласно Э. Фромму, отличается «полярностью». Она направлена на то, чтобы «преодолеть отдельность» человеческого существования, но при этом сохранить индивидуальность личности.

В качестве другой составной части спонтанности Э. Фромм называет труд. И вновь речь идет не о вынужденной деятельности, цель которой – избавиться от одиночества. Человек не должен вести себя, как «царь природы», но и превращаться в раба машины, в придаток конвейера ему тоже не к лицу. Автор отмечает, что труд должен носить творческий характер, соединять человека и природу «в акте творения». В этом положении заключен определенный оптимизм мировоззрения Э. Фромма, хотя достаточно сложно представить себе, как подобная концепция труда может быть реализована практически.

Автор утверждает, что «личность сильна постольку, поскольку она деятельна»⁴⁸. Человек не может черпать силы из обладания чем-либо – будь то материальные предметы или психические качества. В книге «Иметь или быть» он решительно высказывается в пользу «быть». Источником чувства слабости и неполноценности является именно отказ от спонтанности и самобытности, осознаваемый человеком в глубине души.

Спонтанная активность помогает человеку снова слиться с миром, обрести утраченное единство с ним. Однако это единство носит качественно новый характер. Оно не основано на том, что индивид находится под защитой внешних сил: бога или племени. Кроме того, в рамках этого единения человек не закрывает глаза на трагичность своего существования.

Вместе с тем, Э. Фромм отмечает и другой аспект позитивной свободы. Она подразумевает признание уникальности каждого отдельного человека. «Люди рождаются равными, но разными», – подчеркивает мыслитель.⁴⁹ Современное ему общество превращает людей в роботов, отказывая им и в индивидуальности, и в уникальности.

Важным понятием в построениях Э. Фромма является понятие социального характера. Мыслитель определяет его как «совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникает в результате общих для них переживаний и общего образа жизни»⁵⁰. Автор подчеркивает, что разные общества – и даже разные социальные слои в рамках одного общества – обладают специфическим характером. На его основе происходит становление различных идей. Та или иная идея может обрести силу в рамках данной культуры только в том случае, если она отвечает потребностям людей, обладающих данным социальным характером. «Образ жизни, обусловленный особенностями экономической системы, – подчеркивает Э. Фромм, – превращается в основополагающий фактор, определяющий характер человека, ибо властная потребность самосохранения вынуждает его принять условия, в которых ему приходится жить»⁵¹.

Э. Фромм согласен с З. Фрейдом в том, что психическую «природу» человека образуют неизменные влечения. Однако это не докультурные стремления, а специфически человеческие, главными среди которых являются потребность в свободе и в общении с себе подобными. В сущности, это утверждение ничто иное, как возврат к дофрейдистским представлениям о человеке, который в естестве своем добр, свободен и благочинен. Несправедливое общество искажает истинную природу человека, что и является источником конфликта человека и культуры.

В условиях современного капитализма перед любым членом общества встает вопрос о смысле бытия, существования. Осуществляя свой выбор, человек становится или субъектом бытия и тогда он раскрывает свое внутреннее достоинство, богатство внутреннего мира; или превращается в объект, вещь, частицу рыночных отношений, содержанием которых является обладание вещами, деньгами, властью, престижем и другими неподлинными признаками существования.

Если З. Фрейд исследует бессознательное в качестве природной сущности человека, то выдающийся швейцарский культуролог и философ, психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) открывает изначальные культурные истоки бессознательного.

Среди основных работ К.Г. Юнга могут быть названы: «О психологии и патологии оккультных явлений» (1902), «Метаморфозы и символы либидо» (1912), «Психологические типы» (1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1928), «Проблемы души нашего времени» (1930), «Эон» (1951), «Ответ Иову» (1952).

К.Г. Юнг выделяет три ступени души:

1) сознание;

2) личное бессознательное;

3) коллективное бессознательное.

По его мнению, в каждой индивидуальной структуре мозга спрятано великое духовное наследие – коллективное бессознательное. По сравнению с ним, сознание – явление эфемерное, его задача – осуществлять всего лишь сиюминутную ориентацию, приспособление к окружающему миру. Согласно К.Г. Юнгу, бессознательное представляет собой необозримый резервуар нашего «Я», который связывает сознание (небольшую и содержательно бедную область психики, находящуюся под нашим контролем) со сферой инстинктивной жизни. Когда оно вступает в область сознания, то воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а потому пугающее. Все неприемлемое для сознания, его «вытесненные» тенденции образуют верхний уровень – «тень» нашего разума, или индивидуальное бессознательное. Однако это бессознательное уже не может быть понято как чисто природная сила, подобная фрейдовскому «Оно». Открытое К.Г. Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось оно на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. «Бессознательное содержит источник сил, приводящих душу в движение, а формы и категории, которые все это регулируют, – архетипы»⁵². В отличие от сознания в бессознательном человек непосредственно встречается с прошлым и будущим, переживая бессознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. К.Г. Юнг называет его «коллективным бессознательным», а его первичные формы – «архетипами» коллективного бессознательного, являющимися своего рода осадком от первоначального душевного опыта человечества. Архетипы можно охарактеризовать как формы выражения инстинктов. Автор уверен в том, что «все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам»⁵³. Речь здесь идет в первую очередь о религиозных представлениях, а также о понятиях морали, науки и философии. Все это – варианты древних представлений, которые обретают привычную для нас форму благодаря использованию сознания. Роль же последнего, по мнению исследователя, заключается не только в том, чтобы впускать внешний мир через «ворота разума», но и в том, чтобы творчески преобразовывать во внешнее мир внутренний.

Архетипы представляют собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства, живших и живущих людей, они хранят первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах и символических изображениях. Архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам и символам и полностью лишены какой-либо предметности. Архетип – это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь нашей души. К. Г. Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах построена и вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою архетипическую основу и, так или иначе, выражают соответствующий архетип.

Совокупность архетипов, коллективное бессознательное, представляет собой «осадок» всего того, что было когда-то пережито человечеством. Однако осадок этот не лежит без движения. Согласно К.Г. Юнгу, он является «живой системой реакций и диспозиций». Эта система в значительной мере определяет нашу индивидуальную жизнь. А то, что данный процесс происходит для индивида неосознанно, делает его еще более эффективным.

Сама история человека коренится в бессознательном, хотя и не все способны это понять. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь с их архетипической символикой. Это и порождает кризис культуры – кризис отношения сознания к бессознательному, силы которого всегда активны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретироваться и вмешиваться в ситуацию. Эмоционально заряженные образы могут разрушительно действовать на человека и человечество. Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное – это подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения полноты жизни. Только гармония сознания и бессознательного устраняет опасность, создавая здоровые и духовно богатые личности.

Из чего состоит коллективное бессознательное? На этот вопрос К.Г. Юнг отвечает с известной оговоркой, указывая, что мы не можем знать о нем всего. Но, по всей видимости, в него входит нечто наподобие мифологических образов и мотивов. «Вся мифология – это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного»⁵⁴, – полагает К.Г. Юнг. По его мнению, наиболее яркое воплощение этой проекции мы можем усмотреть в том, как человек воспринимает звездное небо. Строго говоря, на нем нет созвездий; существуют лишь отдельные звезды, и только в восприятии человека эти далекие от нас светила объединяются в определенные образы. Когда астролог полагает, что «читает» карту звездного неба, на самом деле он прислушивается к голосу коллективного бессознательного, которое спрятано глубоко внутри него и о существовании которого он может и не подозревать. Автор полагает, что существует два способа исследования коллективного бессознательного. Первый – с помощью мифологии; второй – посредством анализа самого индивида.

«Содержание коллективного бессознательного – это результат психического функционирования ряда предков, то есть в их совокупности это природный образ мира, слитый и сконцентрированный из опыта миллионов лет»⁵⁵. Это символические, мифологические образы, в которых находит выражение гармония познающего субъекта и познаваемого объекта. Из этой «матрицы опыта», полагает К.Г. Юнг, происходит вся мифология и все откровения. Оттуда же выйдут все новые идеи о мире и человеке.

Как формируются архетипы? Как они возникают? Исследователь обращает наше внимание на то, что при изучении того или иного живого организма, его физического строения, мы обязательно учитываем влияние внешних условий. «То же самое относится к душе. Ее своеобразная организация также должна быть самым тесным образом связана с условиями внешней среды»⁵⁶. Частью души в известном смысле является сознание. Приспособительные реакции и проявления, которые мы можем ожидать от сознания, ограничиваются. По его мнению, непосредственно происходящими событиями. Другое дело бессознательное. Здесь, согласно К.Г. Юнгу, стоит ожидать «реакции на самые общие и всегда имеющиеся условия психологической, физиологической и физической природы»⁵⁷.

Прежде всего, речь, конечно, должна идти о таких явлениях, с которыми человек сталкивается постоянно. В качестве примера такого явления он приводит смену дня и ночи, тот путь, который солнце проходит по небу в течение дня. Обнаружить этот образ «в чистом виде», как полагает автор, невозможно. Однако мы можем увидеть его следы в различных мифах, герои которых, солнечные божества, садятся в свои колесницы, чтобы совершить ежедневное путешествие. Можно ли утверждать, что древний человек придумал этот и подобные ему мифы для того, чтобы объяснить окружающую его реальность? К.Г. Юнг убежден, что если эта причина возникновения мифов и имела место – то она была не единственной и не главной.

Наиболее мощными архетипами, по мнению К.Г. Юнга, являются те, что связаны с наиболее обычными явлениями, с которыми человек сталкивается чаще всего, в кругу своей семьи: муж и жена, отец, мать и ребенок. Деятельность этих архетипов мы можем видеть даже в то время, когда, казалось бы, господствует рационализм – так, согласно христианской догме, Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух образуют Троицу. Исследователь отмечает, что Святой Дух изображается в облике птицы Астарты – голубя. В эпоху раннего христианства эту птицу именовали Софией, и она олицетворяла женское начало. Современное христианство давно отказалось от подобной трактовки Святого Духа; однако заменой образа женщины-птицы является образ Марии. Таким образом, утверждает К.Г. Юнг, перед нами классический архетип семьи «на небесах».

Обладая индивидуальным сознанием, человек осознает не только внешние, но и внутренние тяготы жизни. К.Г. Юнг полагает, что, если бы сознание некогда не было отделено от бессознательного, все обстояло бы иначе. Эта тема постоянно встречается нам в мифах, замечает автор, – здесь и история о падшем ангеле, и о непослушании родителям. Для первобытного человека бессознательное – такая же противоборствующая ему сила, как и внешний мир. Для того чтобы научиться справляться с этой силой, первобытный человек использует магические обряды. Впоследствии их роль переходит к религии и философии. И здесь ученый задается вопросом – возможно, человеку было бы лучше вообще не иметь сознания?

Ответ его отрицателен. К.Г. Юнг называет сознание «самым удивительным творением» природы. Первобытные люди, по мнению автора, были почти бессознательными. Они могли выживать и развиваться только в своем первобытном мире. Однако первобытный человек не сумел бы справиться с теми опасностями, которых с легкостью избегает человек современный, находящийся, по выражению исследователя, «на более высокой ступени сознания». Именно сознательные существа смогли покорить нашу планету. Впрочем, К.Г. Юнг оставляет открытым вопрос о том – было ли подобное покорение благом или злом.

Культура, по К.Г. Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души. Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и тотальной рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не становится более рациональным по своему психическому устройству. Рушится прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное выражение и осуществление архетипов; наступает ужасающая символическая «нищета», в которой жизнь человека обесцвечивается и обессмысливается.

Стремясь спастись от этой «нищеты», человек обращает свой взор к восточным религиям, однако они соответствуют иной культуре и не способны в полной мере выразить архетипы, таящиеся в психике западного человека. Поэтому европейская культура должна измениться, чтобы восстановить утраченное единство человеческой души. Однако из этого вовсе не вытекает необходимость погружения в бессознательное и полное подчинение его архетипическим мотивам.

Рассуждая о современной ему западной культуре, К.Г. Юнг не может скрыть ни своих опасений, ни критического настроя. «Вид заднего плана души западноевропейца малопривлекателен как с интеллектуальной, так и с этической и эстетической точек зрения»⁵⁸, – полагает автор. Западный человек создает вокруг себя «монументальный мир», причем делает это, по выражению исследователя, «с несравненным пылом». Однако в данном случае все грандиозное оказывается вовне; то же, что человек обнаруживает на дне души, оказывается неполноценным и убогим.

Каким предстает перед нами западноевропеец? Это арийская хищная птица, которую охватывает ненасытная жажда наживы. И эта жажда влечет хищника в те страны, к которым он никакого отношения не имеет, – от Китая до Африки. Слова об «арийской птице» могут натолкнуть на мысль, что К.Г. Юнг имеет в виду фашистов и их завоевания во время второй мировой войны. Да, он был современником этой эпохи. Но критика его направлена гораздо дальше – против всей западной культуры, которая, беззастенчиво вламываясь в другие страны, приносит с собой имя Христово, а вместе с ним и все сомнительные достижения своей цивилизации.

По словам исследователя, западноевропеец живет, скрытый сам от себя плотными клубами дыма. Раскапывать душу западного человека, по меткому выражению К. Г. Юнга, – все равно, что плескаться в канализации. Предаваться такому «нечистоплотному занятию», по мнению автора, могут только полные идеалисты – такие как Зигмунд Фрейд. Начиная знакомство с нашей душой, говорит мыслитель, мы сразу же сталкиваемся с тем, чего не хотим видеть. «…Мир приобретает такой уродливый облик, что любить его уже становится невозможным; мы не способны уже любить даже самих себя»⁵⁹, – заключает К.Г. Юнг.

Философ полагает, что возрастание интереса к психологии не случайно. Это феномен, обусловленный развитием всей современной ему культуры. Мыслитель отмечает, что человеческое сознание постепенно отходит от материального, внешнего, чтобы обратиться к внутреннему, субъективному. Эпоха великих географических открытий давно позади. Но впереди нас ждут новые, более захватывающие открытия – открытие нашей Самости, открытия внутри нашей собственной души. Не случайно именно во времена К.Г. Юнга в западном мире начал пробуждаться интерес к восточной культуре, восточной духовности – интерес, который в наши дни не только не угас, но и продолжает усиливаться.

К.Г. Юнг произвел настоящий переворот в культурологии. Он раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессознательного. История культуры и ее символического мира предстала как осуществление бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами его концепции. К.Г. Юнг не претендовал на создание «единственно верного учения» о человеке, но без его идей трудно представить себе современную культурологию.