Антропология литература второй семестр часть 1 / Yablokov_red__-_Istoria_religii_V_2_t_Tom_2
.pdfараб, сопоставление, сравнение), который позволял упростить анализ правовых явлений. Значение этого принципа было столь велико, что он был принят в качестве одного из корней — источников мусульманского права, наряду с Кораном и Сунной. Наряду с принципом суждения по аналогии был выдвинут принцип иджма, обозначавший согласие, еди нодушное мнение или решение авторитетных лиц по обсуждаемому во просу. Традиция приписывает формулирование этого принципа группе исламских законоведов Мекки второй половины VII в. В соответствии с установленным порядком решения конкретных вопросов, отдельное толкование получало силу закона при одобрении мусульманской общи ны. Мединские правоведы путем опроса выдающихся богословов выяв ляли единственно возможное решение. Иджма, таким образом, исходи ла от конкретной авторитетной группы теологов и юристов. Иджма, как и кийяс, признается многими мусульманскими правоведами канониче ским источником права.
VIII—IX вв. представляли собой блестящий период разработки воп росов богословско-правового комплекса. В X в. мусульманское правове дение окончательно сложилось как самостоятельная дисциплина, отно сящаяся к категории религиозных наук. Предмет исламского правоведе ния включал в себя изучение двух категорий норм: 1) ибадат — нормы, определяющие отношения верующих с Аллахом (правила культа и ис полнения религиозных обязанностей) и 2) муамалят — нормы, регули рующие взаимоотношения между людьми, между государством и под данными, отношения с другими конфессиями и государствами. Эволю ция мусульманского права в суннитской среде ознаменовалась рожде нием четырех школ суннитского законоведения— мазхабов.
Мазхабы. Мазхаб (араб, путь, образ действий) ханифитов (араб, ханафийя) возник в Ираке. Его основание связывают с правотворческой деятельностью прославленного мусульманского теолога и правоведа из г. Куфа Абу Ханифы (ум. 767). Ханифиты признают в качестве осно вополагающего источника права Коран. Сунна характеризуется как не зависимый источник, использование ее предполагает самую тщатель ную и скрупулезную работу с хадисным материалом. Ханифизм широко использует принцип согласованного мнения (иджма), а также прибега ет к суждениям по аналогии, которые строятся на глубоком логическом обосновании. Для коррекции правового решения, принятого на основе кийяса, в том случае, если оно приводит к абсурдному или неприемле мому результату, ханифиты применяют рационалистический принцип «предпочтительного решения» (истихсан), который ведет к отказу от ранее принятого решения. Ханифитский мазхаб допускает широкое ис пользование обычного права, что делает его удобным при ведении де ловых контактов, в том числе с иноверцами. Либерализм ханифитской
620
школы, присущая ей религиозная терпимость и гибкость, позволяющая принимать решения с учетом потребностей практики и местных обыча ев и дающая возможность легко адаптироваться к изменяющимся обще ственным отношениям и практическим потребностям жизни, сделали ее весьма популярной и обеспечили ее широкое распространение. Она была принята в качестве основополагающей в Османской империи. Ханифизм преобладал и продолжает удерживать ведущие позиции в Афга нистане, Сирии, Пакистане, в Индии и Индонезии. Большинство мусу льман бывших среднеазиатских республик СССР являются ханифитами.
Маликитский мазхаб был основан авторитетным мекканским теоло гом и имамом Маликом ибн Анасом (713—795). Эта школа отдает пред почтение правовым нормам, сформировавшимся еще в период раннего ислама. Главный упор делается на Коран и Сунну. Предания, восходя щие к сподвижникам пророка Мухаммада, признаются абсолютно до стоверными. В последнюю очередь правовой материал извлекается из сообщений соратников Пророка — немединцев, а также представителей последующего поколения передатчиков хадисов. Иджма в интерпрета ции маликитов сводится к правилам, выработанным и единодушно одобренным мединскими богословами. Маликиты применяют кийяс, однако в более ограниченных пределах, нежели ханифиты. Для реше ния правовых вопросов, которые сложно соотносятся с классическими правовыми источниками, был разработан принцип «независимого суж дения ради пользы» (истислах), ставший для маликитов одним из до полнительных источников фикха, приемом формулирования его норм рациональным путем. Если возникает вопрос, точный ответ на который не содержится ни в Коране, ни в Сунне, то правовед может принять по нему решение, которое соответствует интересам мусульманской общи ны, не противоречит содержанию священного писания и общим законоустановлениям шариата. Маликиты наряду с последователями других мазхабов также руководствовались при решении правовых вопросов принципом «презумпции неизменного состояния» (истисхаб), в соот ветствии с которым любые изменения не считаются наступившими, по ка не станет ясно, что они действительно имели место. Наибольшее распространение маликитский мазхаб получил в странах Северной Аф рики, преобладал в мусульманской Испании. Значительное число мали китов проживает в Египте, Судане и Западной Африке.
Ш афиитский мазхаб зародился на рубеже VIII— IX вв. и получил свое название по имени выдающегося юриста, богослова и знатока му сульманского предания Мухаммада аш-Шафии (767— 820). Основанный им мазхаб отличается упрощенностью и эклективностью, он многое воспринял от школ маликитов и ханифитов. Коран и Сунна рассматри ваются шафиитами как единый источник правовых установлений. Для
этого мазхаба характерно применение иджмы, которая трактуется как решение правоведов-мединцев. Суждение, по аналогии, признается как способ извлечения необходимого материала из предыдущих источни ков. По сравнению с ханифитской школой законоведения шафиизм по зволяет избегнуть усложненного логического анализа, приняв суждение по аналогии, а в сравнении с маликитским мазхабом не требует деталь ного знания правового комплекса мединской общины наряду с Кораном и Сунной. Относительная простота шафиитской правовой школы обес печила ей быстрое распространение. Она имеет твердые позиции в Египте, Сирии, Ливане, Иордании, на Бахрейне, в странах Восточной Африки, а также в Малайзии, Сингапуре и Брунее.
Ханбалитская школа суннитского законоведения, названная по име ни своего основателя Ахмада ибн Ханбаля (780— 855), оформилась к началу IX в. в Багдаде. В отличие от других суннитских мазхабов ханбализм возник первоначально как религиозно-политическое движение и только по истечении определенного времени принял форму религиоз но-правовой школы. Ханбалитский мазхаб, провозглашающий главны ми источниками права Коран и Сунну, использует их максимально ши роко. Ханбалиты признают иджму, которая соотносится только с первы ми поколениями сподвижников и последователей Мухаммада. Формаль но ханбалиты выступают против любых рационалистических правовых методов, однако фактически прибегают к суждениям по аналогии. Они предъявляют исключительно строгие требования к соблюдению право вых норм шариата. В настоящее время догматико-правовая школа хан балитов является официальной в Саудовской Аравии, к ней апеллируют проваххабитски настроенные группировки исламских фундаментали стов, однако в целом широкого распространения, несмотря на усилия Саудидов, она так и не получила.
Вшиизме, так же, как и в суннизме, оформились оригинальные ре лигиозно-правовые толки — джафаритский (имамитский), зайдитский, исмаилитский.
Впозднее Средневековье и в Новое время среди трудов по фикху стали преобладать сборники ф е те — религиозно-правовых решений ав торитетных мусульманских законоведов по конкретным вопросам. Не смотря на конкурирование и даже временные всплески вражды, вызван ные политическими мотивами, мазхабы не пришли к замкнутости. Пе реход из одного религиозно-юридического толка в другой прост и не требует соблюдения формальностей, так как он не влияет на религиоз ный статус человека. Возможен переход в другой мазхаб для принятия одного правового решения или ведения определенного судебного разби рательства. Процесс унификации мусульманского законодательства и взаимопроникновение суннитских юридических школ привели к тому,
622
что мусульманин может обратиться к судье, придерживающемуся лю бого из четырех мазхабов Сунны.
При распространении на огромных территориях ислам впитывал в себя многие нормы местного (обычного) права и санкционировал мно гочисленные уже издавна сложившиеся обряды (например, обряды бра косочетания, захоронения и т. д.). Взаимопроникновение и взаимовлия ние шариата и местного права гарантировали исламу жизнеспособность й широкое влияние на сознание и жизнедеятельность мусульманских общин в различных этнических средах. Тем* не менее во многих регио нах распространения ислама обычное право продолжало сохранять са мостоятельное значение и имело специфические области применения. Тем самым шариат не всегда и не везде мог выступать в роли единст венного свода законов и универсального регулятора общественной жиз ни.
Суннитские представления о государстве и власти в исламе.
В мусульманском законоведении общественный идеал выразился в теократии. Правоведы считали необходимым соединение в руках ис ламских правителей и светской и духовной власти. В действительности такого государства не существовало со времен основания Омейядского халифата. Нормативные предписания Корана и Сунны не дают точных указаний относительно форм государственного устройства и механиз мов регуляции деятельности мусульманского государства. Однако ком ментаторы Корана и Сунны достаточно свободно интерпретировали священные тексты и создали специальные труды, отражающие теорию власти в исламе. Основополагающая идея, которой они руководствова лись, выражена в Коране: Аллах — законодатель, запретитель и дозволитель и является единственным источником власти. При признании верховного суверенитета прерогативой Аллаха за его посланником со хранялась функция контроля за точным исполнением на земле божьей воли.
Самым авторитетным трудом по суннитскому государственному праву является сочинение «аль-Ахкам ас-султанийя ва-ль-вилайят ад-динийя» («Принципы султанской власти и управления религией») законоведа XI в. Али аль-Маварди, в котором воспроизводится идеал мусульманского государства. Сформулированная им политико-юридиче ская теория стала основой суннитской концепции власти, которая впос ледствии лишь уточнялась и дополнялась. Суть ее состоит в следую щих положениях. Наличие имама-халифа — верховного носителя свет ской и духовной власти -— в мусульманском государстве необходимо как в соответствии с установками шариата, так и по согласному реше нию мусульманской общины. Мусульманское государство должно быть единым и иметь одного главу. Он должен происходить из племени ку-
райшитов, как пророк Мухаммад, быть физически и морально совер шенным, обладать обширными знаниями в области богословия и право ведения. Свой пост халиф может занять в результате избрания народом или же в случае, если предшествующий халиф сам при жизни назначил его своим преемником, и была получена санкция мусульманской общи ны на этот выбор. Суннитские теоретики опираются на практику выбо ра «праведных халифов». Отношения между халифом и мусульманской общиной рассматриваются как двусторонний договор, предполагающий взаимные обязательства. Глава государства должен охранять религию, улаживать споры внутри общины, обеспечивать беспрепятственное от правление богослужения и исполнять обязанности предстоятеля на мо литве, а также взимать подати, контролировать органы управления и обеспечивать их содержание. Халиф может быть низложен, если он не справляется со своими обязанностями. Основная обязанность его под данных сводится к повиновению законно избранному халифу и помощи в его делах на благо государства. Теократическая модель власти в шари ате разрабатывалась вне связи с реальной действительностью.
Особое место в арабской средневековой науке заняли взгляды на го сударство и его роль в жизни мусульманского общества выдающегося мыслителя Абд ар-Рахмана ибн Халдуна (1332— 1406). В соответствии с его воззрениями, основу исторического процесса составляют не дея ния пророков и царей, а деятельность человеческого общества. Первый исходный принцип Ибн Халдуна сводился к тому, что материальная не обходимость выступает как основная направляющая сила в истории че ловечества. Второй принцип гласил, что сущность общества заключает ся в совместном труде его членов для обеспечения жизненных средств на основе разделения труда между ними. Власть, согласно Ибн Халдуну, представляет собой необходимое организующее начало, которое ре гулирует противоположности отдельных личностей. Ибн Халдуна в Ев ропе называют арабским Монтескье и отмечают сходство его воззрений с взглядами Маккиавелли. Ибн Халдун впервые в мировой историогра фии признал материальную жизнь людей основной силой, создающей общество и определяющей все остальные стороны его жизни, в том числе и идеологическую. Таким образом, халифатистская концепция получила серьезного оппонента в лице Ибн Халдуна.
В середине XIX в. концепция халифата пережила свое второе рож дение. На протяжении почти столетия, до второй мировой войны, халифатистские идеи становились в зависимости от обстоятельств то знаме нем прогрессивных течений общественной мысли, то идейным оформ лением политических притязаний монархов Ближнего и Среднего Вос тока. В эволюции концепции халифата прослеживаются определенные этапы и направления. В рамках теории исламского государства сложи-
624
лись две политические доктрины: официальная, сошасно которой ос манский султан-халиф считался защитником правоверных, и оппозици онная, ставившая своей целью воссоздание арабского халифата. На ру беже XIX—XX вв. в сознании ряда деятелей реформаторского движе ния в исламе произошел синтез панисламистских элементов османской доктрины и идеи арабского халифата. Эти мировоззренческие поиски нашли свое законченное выражение в теории исламского реформатора Рашида Риды (1865—1935), изложенной в его программной книге «Ха лифат или великий имамат». Он не отступает от установок средневеко вых идеологов и правоведов, считая, что ислам создал совершенную форму правления, и халиф является «тенью Аллаха на земле». Халифат представляется Ридой в качестве решающего фактора в деле «исламско го возрождения». Его законность как политической системы не вызыва ет у Риды никаких сомнений. Главное содержание халифата Рида видит в его соответствии принципам ислама и полном подчинении шариату. По убеждению Риды, европейские политические идеи парламентариз ма, национального суверенитета, прогрессивного судопроизводства бы ли предвосхищены в системе халифата. Рида особое значение придает рекомендациям наиболее достойных представителей мусульманской об щины, которым отводится важная роль в руководстве государством и сдерживании произвола халифа. Рида заостряет внимание на арабском курайшитском происхождении халифа как гарантии уважения со сторо ны его подданных и повиновения ему. В то же время прагматическое восприятие политической ситуации заставляет реформатора обратиться к туркам с призывом спасти мир от «мусульманского невежества и ев ропейского материализма» путем восстановления законов Аллаха и ис ламского халифата. Выдвигая программу возрождения халифата при учете новых исторических реалий, Рида ратует за частичное его восста новление, прежде всего как орудия духовного руководства мусульмана ми при отсутствии возможности притязать на реальную власть, которой обладают правители арабских стран. Доктрина халифата в том виде, в котором ее изложил Рашид Рида, стала итогом развития суннитской концепции власти в арабо-мусульманском мире и отразила позиции сто ронников халифатизма в новых исторических условиях.
Политико-правовые принципы, служащие основой концепции «ис ламской формы правления», нашли отражение в современном государ ственном праве ряда исламских стран, включая Саудовскую Аравию и страны Персидского залива.
Концепция войны и мира в исламе. Исламская концепция войны и мира нашла выражение в учении о джихаде (араб, старание, напря жение усилий). Джихад является одной из главных обязанностей мусу льман. Внеисламская трактовка джихада обычно сводится к его одно
значному определению как вооруженной борьбы мусульман с неверны ми. Толкование этого понятия как «священная война» в религиозных целях не является корректным, так как мусульманская традиция считает любую войну, которую ведет мусульманская община, священной, на благо веры. Джихад в исламской интерпретации представляет собой борьбу за веру, включающую действия как военного, так и иного харак тера. Первоначально под джихадом подразумевалась борьба в защиту и за распространение ислама среди аравийцев-язычников.
Коранические предписания относительно джихада носят противоре чивый неоднозначный характер, обусловленный спецификой деятельно сти Мухаммада в мекканский и мединский периоды. Коран предписы вает: 1) не входить с многобожниками в конфронтацию и приобщать их к вере мирными средствами; 2) вести с противниками ислама оборони тельную войну; 3) нападать на неверных, исключая «священные меся цы»; 4) нападать на них повсюду и в любое время. Эти установки со здают почву для многообразных толкований отношения ислама к войне и миру. С течением времени концепция джихада углубляется. Разраба тываются понятия «джихада сердца» как борьбы с собственными дур ными наклонностями, «джихада языка» («повеление одобряемого и зап рещение порицаемого»), «джихада руки» как применения наказаний к преступникам и нарушителям норм морали и «джихада меча», трактую щегося как вооруженная борьба с противниками ислама. Борцам за ве ру^— м уджахидам — уготовано вечное блаженство в загробном мире. Джихад во имя морально-нравственного самоусовершенствования объ является «большим джихадом», а война с неверными — «малым».
Идея джихада была генетически связана с практикой набегов, широ ко распространенной в кочевой среде доисламской Аравии. В период оформления исламской государственности джихад стал знаменем завое вателей. В период существования халифата, объединившего различные народы, конфессии и регионы, концепция джихада была дополнена де тальной разработкой следующих понятий: дар алъ-ислам — «земля ис лама» — территории безраздельного господства мусульман, дар аль-харб — «земля войны»— территории, находившиеся вне мусуль манского контроля, и дар ас-сулъх — «земля договора»— владения инаковерующих, на которых мусульмане политической власти не име ли, но пользовались свободой вероисповедания. Канонические тексты об этих землях весьма разноречивы, поэтому богословы толковали их в зависимости от требований времени.
Религиозная политика на завоеванных территориях, проводившаяся в эпоху раннего ислама, определялась в основном прагматическими со ображениями. Перед выбором «меч или ислам» ставились только языч ники. В то же время последователи монотеистических религий — хрис-
626
тиане и иудеи — не стояли перед столь жесткой альтернативой. Они могли стать «покровительствуемой группой», члены которой продолжа ли уплачивать, как и до арабских завоеваний, подушную подать и при этом сохраняли свое вероисповедание. От подушной подати освобожда лись принявшие ислам. Некоторые мусульманские правители не поощ ряли переход новых подданных в ислам, поскольку это приводило к со кращению поступлений в государственную казну.
Мусульманские теоретики на протяжении веков разрабатывали нор мы взаимоотношений между мусульманами и немусульманами в пери од войны и в мирное время. Был составлен свод правил, связанных с освобождением от ведения джихада. От участия в войне за торжество веры освобождались люди, не имевшие необходимой экипировки и воо ружения, выдающиеся религиозные авторитеты, те, кто не заручился согласием родителей на участие в джихаде, должники, не получившие разрешения кредиторов. Правила джихада ограничивали действия муд жахидов в стане противника. Во время джихада запрещалось убивать женщин и несовершеннолетних, если те не сражались против мусуль ман. Некоторые ранние мусульманские богословы считали убийство во еннопленного актом недозволенным или по меньшей мере достойным порицания. Существует правило временного покровительства, относя щееся к немусульманам. Оно обеспечивает неприкосновенность их жизни, свободы и имущества и распространяется в основном на ино странных послов, а также на купцов и тех, кто прибывает в «земли ис лама» с целью ознакомления с мусульманским вероучением.
Свод правил, касающихся концепции джихада и регулирующих вза имоотношения мусульман с внешним миром, составил базу «исламско го международного права». Противоречивые толкования исламской кон цепции войны и мира предоставляют возможность санкционировать противоположные по своему характеру явления в жизни мусульманских государств. В колониальную эпоху идеи джихада использовались в ка честве идеологического обоснования противодействию экспансии Запа да. В настоящее время лозунг торжества ислама с помощью джихада во всемирном масштабе используется только отдельными фундаментали стскими группировками экстремистского толка. На сегодняшний день многие мусульманские идеологи все больше отдают предпочтение зна чениям джихада, не связанным с войной. Джихадом называют усилия по осуществлению программ социально-экономического развития и ук репления национального суверенитета. Созидательные мирные аспекты джихада выдвигаются на первый план, когда стоит вопрос о мирном ре шении конфликтов, борьбе за разоружение и международную безопас ность.
Массовые религиозно-политические движения на мусульманском Востоке в XVIII—XX вв.
В Новое время ислам продолжал играть роль действенного регуля тора общественной жизни.
Ваххабитское движение. Идеи возврата к «золотому веку» раннего ислама вдохновляли религиозные движения протеста различной социа льно-политической направленности. В середине XVIII в. в Аравии воз никло ваххабитское движение, сыгравшее большую роль в жизни му сульманского мира. Свое название оно получило по имени аравийского богослова Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703/4— 1792), который разработал религиозное учение, вдохновленное ханбалитскими идеями. Оно не содержало принципиально новых догматов и было обращено в прошлое, к истокам мусульманской цивилизации, к примерам жизни пророка Мухаммада и его первых ревностных последователей. Однако ваххабитская проповедь обладала резкой политической заостренно стью. Религиозному многообразию, царившему в Аравии, основатель ваххабизма противопоставил доктрину строгого таухида — единобо жия, которая рассматривалась как ось ислама. Руководствуясь принци пом «нет никого, кто был бы достоин возвеличения или поклонения за исключением Аллаха», ваххабиты считали основателя ислама обыкно венным человеком, который не может быть объектом обожествления. К числу «неугодных Аллаху» религиозно-догматических новшеств вахха биты причисляли культ святых и паломничество к местам их захороне ний, идолопоклонничество, магию, колдовство и другие пережитки языческих верований. Возрождая в исламе линию крайней непримири мости, выработанную ханбалитами, их идейные наследники — вахха биты — призвали вернуться к Корану и «неповрежденной» Сунне, очи стить первоначальную «истинную» религию от последующих наслое ний. В европейской литературе ваххабитов нередко называли «пурита нами» или «протестантами» ислама. Подобное сравнение ваххабизма с европейскими течениями средневековой Реформации осуществлялось по чисто формальному признаку, и можно говорить лишь о внешнем сходстве двух явлений, совершенно различных по своему обществен но-политическому содержанию.
Ваххабиты осуждали роскошь, алчность и ростовщичество, воспе вали культ бедности и проповедовали «братство» мусульман и их еди нение под знаменем своего учения. Ваххабизм призывал к «священной войне» против неверных, объявляя отступниками всех, кто не примкнул к ним. Ваххабизм отличал крайний фанатизм в вопросах веры и экстре мистский подход к борьбе со своими противниками. Ваххабитская про поведь была прежде всего направлена против официального «отуречен-
628
ного» ислама, олицетворявшего господство турок-османов в исконно арабских землях. К числу своих непримиримых противников ваххабиты относили османских наместников-«узурпаторов» и их султана, незакон но присвоившего себе титул халифа, а также «отступников» персов-ши- итов. Антитурецкая направленность ваххабизма имела своей конечной целью изгнание турок и объединение всех арабских территорий под знаменем «чистого» ислама.
Успех ваххабитскому учению обеспечил союз Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба с представителями рода Саудидов — правителями недждийского княжества ад-Даръийя (Центральная Аравия). Учение Му хаммада ибн Абд аль-Ваххаба стало идейной платформой борьбы за объединение Аравии под эгидой Саудидов, а впоследствии официаль ной доктриной первого Саудидского государства (1745— 1818). В наши дни ваххабизм служит основой официальной идеологии Саудовской Аравии, а его последователи проживают в арабских эмиратах Персид ского залива, а также в ряде азиатских и африканских стран.
Д виж ение под руководством Абд аль-К адира в Алжире. Ислам ские теократические идеалы стали знаменем антиколониальной борьбы алжирского народа в XIX в. Движение против французских захватчи ков, принявшее форму джихада, возглавил Абд аль-Кадир (1808— 1883). Он был провозглашен примкнувшими к нему племенами «повелителем правоверных», а созданное им государство представляло самодержав ную теократическую монархию. Высокий престиж Абд аль-Кадира сре ди подданных основывался не только на его выдающихся личных каче ствах, в том числе воинской доблести, но и на его авторитете шерифа (потомка пророка Мухаммада) и суфия. Его поведение было безупречно мусульманским, а его религиозный энтузиазм вызывал восхищение сто ронников. Абд аль-Кадир стремился придать своей власти законный ха рактер, опираясь на авторитет Корана, шариата и исламских духовных лиц. Своей главной задачей он считал справедливое управление мусуль манским сообществом на основе исламского божественного закона и противодействие тем, кто покушается на его интересы. Вместе с тем эмиру-теократу не были присущи религиозный фанатизм и клерикаль ная ограниченность. Среди его сановников были иудеи и христиане. Значительную опору в противодействии французам Абд аль-Кадир на шел в суфийских братствах, имевших прочные позиции в Алжире. Сам он принадлежал к влиятельному братству кадирийя. К концу 40-х годов XIX в. Абд аль-Кадир осуществлял управление 2/3 территории Алжира, им были созданы регулярная армия, высший совещательный орган, включавший религиозных лидеров, совет министров, введен единый исламский налог—-закят, единое законодательство, основанное на ша риате, и новое административное устройство. Большое внимание в го