Антропология литература второй семестр часть 1 / Yablokov_red__-_Istoria_religii_V_2_t_Tom_2
.pdfПараллельно с эволюцией суфизма складывались традиции его кри тики. Теологи-традиционалисты осуждали суфиев за доктринальные построения, предполагавшие отождествление Бога с предметами эмпи рического мира, а также идентификацию качеств и свойств Бога и чело века. Оппоненты суфизма выражали отрицательное отношение к тем подходам, которые подразумевали в качестве способа обретения истин ной религии аскезу, отказ от мирских интересов. Особым нападкам под вергались крайние формы культово-обрядовой практики, экстатические радения, претензии суфиев на чудотворение. Негативная реакция такого рода во многом обуславливалась чувством обеспокоенности исламских авторитетов перед лицом сосредоточенной в руках суфиев власти над умами и душами мусульман. Суфизм привлекал как рядовую массу ве рующих, так и образованную прослойку арабо-мусульманского обще ства, которая видела в нем комплекс эстетических и религиозно-фило софских принципов. Неоднозначно относились к суфизму светские фи лософы. Критикуя суфизм за отказ от рационального познания, они вместе с тем выразили к нему положительное отношение путем вклю чения суфийских положений в разрабатывавшиеся ими вопросы этики, нравственности и морали.
Преобразовательская деятельность ряда мусульманских теологов X—XII столетий вызвала к жизни качественно новое явление в мусуль манской теологии, связанное с привнесением в суннитский традициона лизм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента (внутреннее переживание в вере) с целью одухотворения формализма теологии. В результате осуществленных ими теолого-философских раз работок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитско го ислама и, будучи приспособленным к официальным религиозным воззрениям, стал приемлемым для мусульманских богословов, получил с их стороны известное признание. Духовные исламские авторитеты, считавшие себя носителями истинной религиозной традиции, не могли отрицать пользы эмоционального подхода к вере как явления допусти мого и, более того, необходимого в деле сплочения мусульман.
Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусуль манского Средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058—1111). Он утверждал, что суфийская те ория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульман ской религии и доказывал «праведность» суфизма с помощью соответ ствующего толкования Корана и преданий о пророке Мухаммаде. Аль-Газали признавал практическую пользу суфизма, так как это уче ние ставило своей целью нравственное совершенствование человека. В
600
то же время он отвергал суфийские идейные построения о возможности полного слияния человеческой души с Богом и растворении в нем.
В XII—XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев уме ренного толка с официальной религией и развитием суфизма, ориенти рованного на удовлетворение духовных потребностей рядовых верую щих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углублен ной разработке философских основ мистико-аскетического направления
висламе. Появились новые доктрины, обосновывающие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступ ный как рациональному, так и традиционалистскому религиозному зна нию. Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фи- лософское учение об «озарении» (ишрак), означавшем явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, свободной от мир ских привязанностей.
Въедающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Ан далусии Ибн Араби (ум. 1240), который провел вторую половину жизни
вСирии и Малой Азии. Творчество Ибн Араби наложило неизглади мый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры — те ологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог более чем трех вековому развитию суфийской мысли. Ибн Араби отстаивал преимуще ства интуитивного знания над рационализмом и схоластикой. Для него свойственно доведенное до крайности иносказательное толкование Ко рана и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со единение души с божеством, ее полное растворение в нем при утрате земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен, прежде всего, как создатель весьма усложненного философско-пантеистическо го учения, получившего название «единство и единственность бытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие в соответствии с этим учением представ ляет собой проявление единой «божественной сущности» в бесконечно
ибеспрестанно меняющихся образах материального мира. Человека Ибн Араби представлял как «вселенную в миниатюре». Используя кора ническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал учение об эпифании (таджапли) — самопроявлениях абстрактного Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном человеке», рас сматривающее человека как «образ Бога». Он также систематизировал суфийские представления об иерархии святых-мистиков и развил идеи о соотношении «святости» и «пророчества». По убеждению Ибн Араби, святость представляла собой частное проявление пророчества: святой не обязательно несет пророческую миссию, тогда как каждый пророк непременно является святым. Обширное, полное противоречий и недо сказанностей наследие Ибн Араби развивали мусульманские мыслители позднего Средневековья. В XQI в. шел бурный процесс философизации
суфизма, который усваивал и творчески перерабатывал достижения му сульманской теологии — калама и светской философии — фальсафы.
Достигнув в XIII—XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил свои творческие потенции. Выработанные им концепции стали объектом бесконечной комментаторской работы и зачастую неплодот ворной полемики. Признанные суфийские авторитеты позднего Средне вековья занимались главным образом популяризацией основ исламского мистицизма. Тем не менее не следует считать «девальвацию» содержа тельной стороны поисков в области «интеллектуального» суфизма глав ным показателем «стагнации» тасаввуфа в целом. В Новое время су физм плодотворно реализовывал себя, прежде всего, на ниве практиче ской деятельности, демонстрируя активный, динамичный стиль обще ния с верующими. Частичная утрата суфизмом его Идейного творческо го потенциала компенсировалась возрастанием его значимости как важ нейшего элемента религиозной и социально-политической жизни му сульманского мира, превращением его в доминанту религиозной жизни масс мусульман.
Суфийские институты. Первичными формами организации после дователей тасаввуфа стали суфийские обители — места совместного проживания и отправления религиозных предписаний суфиев, служив шие своеобразными школами мусульманского мистицизма. Странноп риимные дома суфиев обозначаются различными терминами — ханака, такийя, завия. Однако совпадение их значения и функций на опреде ленных исторических этапах зачастую приводит к синонимическому толкованию этих терминов.
Обители суфиев возникли на рубеже IX—X вв. на востоке мусуль манского мира в Хорасане и Мавераннахре и получили распростране ние на весьма широком географическом ареале. С XI—XIII вв. они ста новятся центрами обитания дервишей, объединенных в братства — ту- рук (ед. ч. шарика), и выполняют функции религиозной школы, молель ни, приюта для странников, в случае необходимости — крепости, а так же организационной и экономической основы братств, центра пропа ганды суфийских учений. Финансовое обеспечение суфийских обите лей осуществлялось по различным каналам, в том числе за счет доходов от благотворительности, частных и государственных пожалований. С широким распространением культа святых в исламе суфийские обители стали сооружаться при священных гробницах, и поступления от палом ничества к ним составили важный источник их дохода. Строительство дервишских обителей было одним из основных способов миссионер ской деятельности суфийских братств.
Согласно традиции, в течение XII—XIV вв. в суфизме сложилось 12 основных инициационных объединений мусульманских мисти-
602
ков— турук\ рифаийя, исавийя, шазилийя, сухравардийя, чиштийя, кубравийя, кадирийя, бадавийя, маулавийя, бекташийя, халватийя и накшбандийя. Варианты этого списка включали также следующие братст ва — дасукийя, саадийя, байрамийя, сафавийя. Они сформировались в лоне хорасанской, месопотамской, мавераннахрской и магрибинской мистических традиций и дали начало многочисленным ветвям, впос ледствии оформившимся в самостоятельные братства. Турук, занимав шиеся культивированием религиозного опыта, заняли прочное место в социальной организации мусульманского общества. К числу ранних су фийских братств относились, в частности, сложившаяся в Ираке в рам ках месопотамской школы исламского мистицизма тарика сухравар дийя, основанная Абд аль-Кадиром Абу-н-Наджибом ас-Сухраварди (ум. 1168); кадирийя, обязанная своему возникновению суровому и ас кетичному проповеднику из Багдада Абд аль-Кадиру аль-Джиляни (ум. 1166/67) и постепенно утвердившаяся на обширной территории от Маг риба и Западной Африки до Индонезии. В числе первых дервишских братств была рифаийя, которая организационно оформилась еще при жизни основателя, жителя Ирака Ахмада ар-Рифаи (1106— 1182) и вплоть до XIV—XV вв. являлась наиболее' распространенным объеди нением суфиев.
С течением времени многочисленные суфийские братства распрост ранились по всему миру ислама от Черной Африки до Филиппин, от Балкан до Эфиопии и от Средней Азии до отдаленных уголков Индии. В XIII столетии центром образования суфийских братств стал Египет. Зарождение тарики бадавийи связано с прозелитизмом Ахмада аль-Ба- дави (1199— 1276), который не был коренным жителем этой страны, но со временем его образ покрылся туманом религиозных легенд и его стали воспринимать как истинного сына египетской земли. Могила это го самого популярного мусульманского святого Египта в г. Танта стала местом массового паломничества. К числу исконно египетских братств относится дасукийя, основанная в XIII в. египтянином Ибрахимом ад-Дасуки (1242— 1288), возведенным своими почитателями в ранг свя того. Египет также стал признанным центром братства шазилийя при жизни его основоположника, уроженца Северной Африки Абу-ль-Хаса- на Али аш-Шазили (1196—1258), обосновавшегося на египетской земле и прожившего там до своей кончины.
Внутренняя структура обычно сходна у большинства суфийских объединений и строится на принципе иерархического подчинения. Об щее руководство братством осуществляет его глава — шейх, «духов ный» наследник основателя «ордена», который, как правило, получает свой пост по наследству. Он назначает своих представителей в филиа лах дервишского братства (араб, халифа, мукаддам), выполняющих те
кущую работу с рядовыми суфиями. Роль связующего звена между шейхом дервишского братства и его представителями на местах выпол няют заместители главы суфийского объединения — наибы. Подчиняю щееся руководству братства дервишество подразделяется на две катего рии. Первая включает в себя так называемых «профессиональных» су фиев, которые, отрешившись от мирской суеты, полностью посвящают себя служению Богу. Вторая категория, к которой принадлежит боль шинство последователей тасаввуфа, представляет собой ассоциирован ных, «мирских» членов братств, которые ведут привычный образ жиз ни.
Как правило, суфийские братства руководствуются зафиксирован ными в письменной форме сводами правил и предписаний, которые включают ряд обязательных элементов. К их числу относится цепь ду ховной инициации, посвящения и приобщения к божественной благода ти (араб, силъсиля). В широком смысле под сильсилей подразумевается «цепь духовной преемственности», непрерывная генеалогическая цепь духовных передатчиков специфической эзотерической системы, связую щая здравствующего главу тарики с ее основателем и в конечном итоге с пророком Мухаммадом. Историческая ценность подобного рода гене алогий проблематична: зачастую они носят фиктивный характер. Тем не менее их значение для суфийских братств всегда было исключитель но велико: без приобщения к божественной благодати, которая переда ется посредством сильсили, невозможно вступление неофита на мисти ческий путь. Своды правил, регулирующих жизнь членов суфийских объединений, также включают наряду с описанием ритуалов инициа ции (членами определенных братств могут быть только мужчины, в другие принимаются также женщины) предписания, касающиеся куль тово-обрядовой практики и взаимотношений между членами братства.
Суфизм реализовывает себя как специфическая религиозная практи ка, требующая жесткой самодисциплины и следования четко заданной психотехнике. Основной структурный элемент, ядро дервишского объе динения составляет взаимосвязь «наставник {шейх, мургиид, пир) — ученик (мурид)». Воспитанник в руках учителя «уподобляется трупу в руках омывателя покойников», полностью и беспрекословно подчиняется воле шейха, не задумываясь ни о значении, ни о целесооб разности его приказаний и требований. Только под началом духовного наставника — носителя частицы божественной благодати — бара ки — его последователь может приобщиться к высшей степени богопознания.
Основополагающим элементом религиозной жизни суфийских братств являются периодические собрания дервишей, сопровождающи еся коллективными мистическими радениями — зикрами. В соответст
вии с учением тасаввуфа зикр (араб, «поминание» как прославление имен Бога) трактуется как «сердцевина» истинной религиозной практи ки, следование которой предписано Кораном. Цель суфийского зикра, представляющего собой тщательно разработанный ритуал, состоит в погружении в созерцание Всевышнего путем достижения состояния транса. Этому может способствовать особая многоплановая ритмиче ская организация зикра, его музыкальное оформление с характерной полифонией и волнообразным развитием ритма. Зикры различных дервишских братств отличаются поразительным разнообразием. Важная роль в культовой практике тасаввуфа принадлежит также обрядам ини циации и посвящения.
Издавна суфизм был теснейшим образом связан с культом свя тых — аулия (ед. ч. вали) — святых, обладавших способностью к чудотворению и в ряде случаев претендовавших на посредничество между Аллахом и людьми. Культ святых, возникший в средние века и дожив ший до наших дней,— особое явление в духовном наследии стран рас пространения мусульманской религии. Нормативный ислам в противо положность христианству изначально не признавал существования свя тых и не разрабатывал процедуру их канонизации. Реальный человек или персонаж преданий причислялся к лику святых по воле обществен ного мнения верующих, и религиозные авторитеты были вынуждены задним числом принимать стихийно установившуюся традицию почи тания, стремясь привести ее в соответствие с нормативными предписа ниями ислама.
Значительная роль в возникновении мусульманского культа святых принадлежала местным религиозным верованиям. Под его оболочкой сохранились уцелевшие реликты побежденных исламом религий и ар хаичные религиозные представления. Этим объяснялась такая его ха рактерная черта, как преемственность мест поклонения и восприятие ритуалов некоторых доисламских культов, а также многообразие рас пространенных в мире ислама обрядов, связанных с культом святых. Нередко священные захоронения посещаются с целью поклонения од новременно мусульманами, христианами и иудеями.
Уже с конца IX в. в суфийской среде постоянно обсуждались раз личные концепции святости — вилайя. Согласно ряду ранних суфий ских теоретиков, аулия представляла собой людей, которые достигли совершенства как в знании о Боге, так и в религиозной практике, кото рым ведомы тайны «сокровенного» и доступно «лицезрение» Божества. Начиная с X в. в суфизме укрепляются представления о «незримой» иерархии живых святых, члены которой сокрыты от большинства смерт ных. Ее венчал «верховный» вали — кутб — мистический «полюс» страданий и обид, главный носитель заветов на земле, молитвами и за
ступничеством которого Вселенная оберегалась от зол и несчастий. В ряде случаев после кончины какого-либо известного суфия его сторон ники объявляли его кутбом, однако противоречивая реакция верующих на подобные заявления была неизбежной.
Святым приписывались способности совершать сверхъестественные деяния — карамат. Считалось, что аулия приобретали способность творить чудеса благодаря своему благочестию и аскетическому образу жизни. Многие суфии еще при жизни были окружены ореолом свято сти. Из уст в уста передавались рассказы о сверхъестественных деяниях последователей тасаввуфа, отмеченных божьей благодатью, о ниспос ланных им свыше знамениях, об их удивительных видениях и контак тах с потусторонним миром.
Наряду со «скрытыми» живыми аулия существовал обширный пан теон святых, объявленных божьими избранниками после смерти. По мусульманскому миру рассеяно огромное число погребений почитае мых служителей ислама — теологов, имамов, основателей дервишских братств и их сподвижников, потомков Пророка и др. Роль гробницы святого (кабр, дарих, макам, мазар, даргах), на протяжении веков слу жившей ритуальным, культурным, социальным и даже экономическим целям обширного социума, была необычайно высока. Центральным ри туальным актом культа святых было паломничество к их усыпальни цам — зияра (букв, «посещение»), практика которого сложилась в исла ме достаточно поздно. Считается, что этот ритуал позволяет снискать божественное благословение и надеяться на покровительство и заступ ничество святого (зияра может быть как индивидуальной, так и коллек тивной). Обычно посещения гробниц сопровождались жертвоприноше ниями по обету. Культ аулия был неразрывно связан с тасаввуфом и в народной среде ассоциировался в значительной мере с суфийскими представлениями о возможности «приближения» к Всевышнему.
В сознании мусульман вера в святых тесно переплеталась с магиче скими суевериями. Магическая и астрологическая деятельность явля лась одной из значимых сфер активности ряда суфийских братств. Дер виши занимались составлениями гороскопов, предсказаниями, гадания ми на Коране и т. п. Магия и астрология были связаны с верой в чудо действенную силу талисманов и амулетов. Серийное производство аму летов, призванных охранять их владельцев от всевозможных бед и не счастий, стало одной из доходных статей многих дервишей и служите лей усыпальниц.
Важную роль в религиозной жизни последователей суфизма и мусу льман в целом играют маулиды, расценивающиеся как «дело, особо угодное Пророку». Маулид (букв, «рождение», «день рождения») в ши роком смысле обозначает праздник в честь усопшего святого. Многие
606
маулиды празднуются в годовщину смерти, а не в день рождения свято го, поскольку в значительном числе случаев последний вообще не со хранялся в людской памяти. Суфийские братства, принимающие деяте льное участие в такого рода религиозных мероприятиях, имеют широ кие возможности для пропаганды тасаввуфа и пополнения своих рядов новыми членами.
Возрастанию в исламском мире роли культа святых и связанных с ним празднеств и торжественных церемоний способствовали как чисто религиозные факторы, так и социально-политические перемены. «Из быточность» культа святых приводила к нарастанию в нем элементов обмирщения и профанации. Поминовение святых в дни маулидов со провождалось шумными ярмарками и массовыми народными гуляния ми. Во время маулидов многие дервишские братства демонстрировали экстатические и изуверские ритуалы, производившие на наблюдателей исключительно сильное эмоциональное воздействие и находившие жи вейший отклик в народной среде.
Некоторые исламские идеологи неоднозначно, порой остро неприяз ненно относились к обрядовой практике суфизма и рассматривали культ аулия как удобный предлог для вымогательств, насаждения суеверий и спекуляции на религиозных чувствах верующих. Уже во второй полови не XVI в. крупный индийский мусульманский теолог Ахмад Сирхинди заявлял о том, что культ святых, оторвавшись от основ ислама, стал бесконтролен и превратился в угрозу единству мусульман Индии. Вмес те с тем в различных частях мира ислама постепенно происходило тес ное сближение адептов суфизма и носителей «официальной» исламской доктрины. «Официальные» духовные институты и разветвленные су фийские структуры представляли собой неотъемлемые части единого исламского социокультурного феномена, что гарантировало многообра зие форм и способов воздействия ислама на самые широкие слои насе ления.
В своем большинстве мусульманские теологи-традиционалисты не тяготели к богословско-критической работе в области тасаввуфа. Ост рие их критики было направлено не против суфизма в целом, а против его отдельных аспектов, которые та или иная группа богословов счита ла неприемлемыми, например против конкретных проявлений сопутст вующей тасаввуфу культово-обрядовой практики, гипертрофированных претензий некоторых дервишей на святость и т. д. Многие представите ли мусульманской духовной элиты были членами или даже главами братств, активно участвовали в церемониях на могилах суфийских пра ведников и аскетов, в мистических радениях и в праздновании маули дов. В то же время взаимодействие и даже определенное взаимопроник новение официальных исламских структур и суфийских институтов,
особенно на уровне высшего звена, никогда не приводило к их слия нию.
Суфийские братства, игравшие важную роль в общественной жизни мусульманских стран в различные исторические периоды, сумели в це лом приспособиться к современным социально-экономическим и поли тическим реалиям. В ряде государств они стали периферийными инсти тутами общества, в других же — полностью сохранили свой высокий статус, облекая его в современные политические формы. О высокой жи вучести суфизма свидетельствует появление в XX в. ряда новых братств и популярность суфийских доктрин в широких слоях городского и сель ского населения стран Востока. Суфийские братства до настоящего вре мени не утратили своей роли в общественно-политической жизни ис ламского Востока. В странах со сравнительно высоким уровнем разви тия и устойчивым светским режимом традиционную аудиторию дервишских объединений составляет меньшинство населения, а контроль со стороны государства вынуждает их занимать маргинальное положе ние в политической системе. Однако в слаборазвитых регионах мусуль манского мира при отсутствии сплоченных властных элит они облада ют высоким социальным престижем и пользуются поддержкой самых различных слоев общества. В силу этого они сохраняют свое значение в качестве самостоятельного субъекта политической деятельности, пере ходя от традиционных форм организации населения к современным партийным структурам.
Суннитское богословие в Средние века: эволюция
мусульманской теолого-философской мысли
Развитие мусульманской государственности, обострение социаль но-политической и идейной борьбы в халифате, усиление контактов с духовным миром соседних народов дали толчок к детальной разработке мусульманской догматики. Складывание исламской теологии относится к IX—XII вв., т. е. богословие в собственном смысле слова возникло го раздо позднее, чем сама религия.
«Правоверие» и «заблуждение» в исламе. С возникновением дог матических споров в исламе перед мусульманами остро встал вопрос о том, что есть «правоверие», а что — «заблуждение», отклонение от не го. В исламоведении эти антонимы часто выражаются терминами «ор тодоксия» и «ересь», под которыми в христианстве подразумеваются «неуклонное следование учению церкви» и «сознательное и преднаме ренное уклонение от ясно выраженного и сформулированного догмата веры». Оба этих термина не передают сущности и специфики ислама как религиозной системы. В исламе отсутствовал институт узаконения
608
догматов, роль которого в христианстве выполняли Вселенские соборы. Разработка и истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию «повелителя правоверных» — халифа или духовных учреждений. В от личие от христианства, провозгласившего, что ортодоксальность подра зумевает повиновение церкви, ислам изначально рассматривался как повиновение Аллаху. В мусульманском мире не выделилась общепри нятая, признанная во всех регионах теологическая школа. Истолковани ем догматов веры, формированием общественного мнения по вопросам религии занимались частные лица — религиозные деятели, авторитет которых основывался на их познаниях в области религиозных наук. Это были знатоки богословия, мусульманского предания и этико-правовых норм ислама, теологи-законоведы, специалисты в области религиоз- но-правового комплекса. Они могли занимать официальные должности или не иметь никаких должностей, будучи при этом весьма влиятель ными религиозными деятелями. Мнение «неформального» религиозно го лидера и возглавляемой им школы, которое принимал тот или иной мусульманский правитель, приобретало характер «официального» лишь на определенной территории и на ограниченный период времени, не становясь обязательным для всего мусульманского мира. Отсюда про истекала потенциальная возможность различной трактовки религиоз ных вопросов, столь характерная для ислама. В частности, примените льно к Османской империи и Индии «официальным» можно считать (с достаточной степенью условности) суннитский ислам ханифитской школы законоведения, тогда как для Ирана начиная с XVI в. «государст венным вероисповеданием» становится шиизм имамитского толка. Од нако отступление от «официального вероисповедания» не всегда квали фицировалось как «ересь»— зандака. Лишь представители религиоз ных движений и течений, напрямую угрожавшие основам государствен ной власти, объявлялись «безбожниками» — кафирами и врагами «ис тинной веры».
Возможность различного толкования религиозно-догматических во просов в исламе обуславливалась также противоречивостью главных источников мусульманского вероучения — Корана и Сунны, порождав шей в умах теологов и правоведов разномыслие, разнообразие точек зрения и позиций. В мусульманском обществе раннего Средневековья не существовало единого и обязательного мнения даже по основопола гающим вопросам ислама, не говоря уже о периферийных частных воп росах. Отсутствие в исламе канонизированной системы догматов опре деляло субъективный характер суждений о том, что есть «правоверие», а что — «заблуждение», и относительность самих этих понятий. Идей ное противоборство «последователей правоверия», «людей истины» с теми, кого они считали «заблудшими» и «отклонившимися от верного
393430 |
609 |