Антропология литература второй семестр часть 1 / Yablokov_red__-_Istoria_religii_V_2_t_Tom_2

ского факультета Клермонта (Калифорния, США) методистского пасто­ ра Джона Кобба (род. 1925) и Шуберта Огдена (род. 1928). Согласно Уайтхеду, каждое сущее следует рассматривать как процесс самоконституирования, обладающий и физическим, и духовным аспектами. В этом процессе происходит переход чистых возможностей в «события» внешнего мира в пространстве и времени, непрерывная актуализация возможностей. В работе «Наука и современный мир» Уайтхед постули­ ровал принцип ограничения и конкретизации, который обусловливает способность всего сущего обретать определенность, действительность. Этот принцип, не имеющий объяснений, так как все объяснения выво­ дятся из него, соответствует тому, что в традиционной мысли понима­ лось как «Бог». «Бог,—писал Уайтхед,— есть последнее ограничение, а его существование — последняя иррациональность. Ибо нельзя указать основание иного ограничения, которое налагается его собственной при­ родой. Бог не конкретен, но Он есть основание конкретной действите­ льности. Нет оснований для объяснения природы Бога, потому что эта природа есть основание самой рациональности». Эта идея Уайтхеда, по мнению Кобба, позволяет развить новую теологию, в которой Бог пони­ мается как предельное основание всякой актуальности и процесс само­ актуализации бытия, реализующийся в творческих актах человека. Сто­ ронники теологии процесса настаивают на том, что действительность является процессом, а не субстанцией, и это относится не только к ми­ ру, но и к Богу. При этом не только Бог проникает во все, что происхо­ дит в мире, но и все, происходящее в мире, оказывает воздействие на божественный процесс. Они выделяют в природе Бога первичный, трансцендентный, умопостигаемый аспект и аспект вторичный, данный в опыте, и говорят в этой связи о «биполярносщ» Бога. Как умопости­ гаемое основание развития мира Бог есть вечный исток всего сущего, постоянно творящий самого себя и всю действительность, а мирозда­ ние оказывается «телом» Бога. Бог постепенно воплощает в своем вто­ ричном аспекте осуществившиеся в мире ценности; необратимо утра­ ченное в мире навсегда сохраняется в Боге.

Эти идеи получили выражение в трудах Джона Кобба «Христиан­ ская естественная теология, базирующаяся на мысли Алфреда Норта Уайтхеда» (1965) и др., и Шуберта Огдена «Реальность Бога и другие работы» (1966). Появление теологии процесса свидетельствует как о кризисе традиционного теизма, стремлении к его переосмыслению и отказу от идеи чуда, так и о росте влияния философии на американскую теологию. Теология процесса встретила резкую критику теологов-тра- диционалистов, указывавших на то, что концепция «биполярности Бо­ га» является своеобразной формой пантеизма и что в рамках теологии процесса невозможно учение о спасительной миссии Иисуса Христа.

480

Д.Зёлле. Посттеистическая теология. Рассмотренные выше тен­ денции радикальной теологии концентрируются в работах ряда видных богословов второй половины XX в.: Т.Альтицера, X. Кокса, Ю.Мольтмана, В. Панненберга. Представлены они и в трудах Доротеи Зёлле (род. 1929), немецкого теолога, преподающей в Гамбурге и в Нью-Йор­ ке. В своих работах «Страдание» (1973), «Путешествие» (1975), «Избе­ рите жизнь» (1980) она предлагает концепцию «посттеистической тео­ логии», которая включает элементы критики религии Фейербахом, Мар­ ксом, Фроммом. Методом этой теологии Зёлле считает социальную кон­ текстуализацию, истолкование всех положений христианского учения в свете освободительной практики, а также современной социологии и психологии. Доротея Зёлле провозглашает полное сведение божествен­ ного к человеческому, концепцию «нетеистического теизма». «Бог,— пишет она,— ...это не сверхъестественная сила, обитающая в некоем втором мире, вторгающаяся в наш мир извне... У Бога нет дру­ гих ушей, кроме наших... Поэтому можно заменить слово «Бог»... дру­ гими словами, такими, как «любовь» и «справедливость». С точки зре­ ния Зёлле, грех является «порядком превратного существования», кото­ рый задается господствующими в обществе социальными и духовными отношениями. «Грех,— подчеркивает она,— это всеобщий обществен­ ный климат, в котором человек является врагом человеку», «климат конкуренции вместо взаимопомощи». Доротея Зёлле считает, что исто­ рическое и социальное понимание человека, социологическое истолко­ вание человека и религии, включающее ее критику, направлены, в ко­ нечном счете, на устранение устаревших форм религиозного сознания ради поиска его подлинных и перспективных форм, нового религиозно­ го опыта, который может быть соединен с борьбой за гуманизм и осво­ бождение.

К радикальным течениям принадлежит и «деконструкгивистская» теология, которая основывается на учении французского философа Жа­ ка Дерриды, предложившего преодолеть метафизические и «логоцент­ ристские» (опирающиеся на звучащее слово) напластования в культуре и отыскать посредством расчленения текстов («деконструкции») глу­ бинные истоки взаимодействия с трансценденцией. Американские тео­ логи Т.Альтицер, К. Рашке, М. Тэйлор и др., объединившиеся в начале 80-х годов (сборник «Деконструкция и теология», 1982), не только за­ фиксировали кризис традиционного богословия, но и заявили о «смер­ ти» всякой теологии, основанной на метафизике, на понимании Бога как сверхъестественной реальности. По их мнению, предмет этой тео­ логии исчерпан, понимаемый таким образом «Бог умер», и осталось то­ лько «научиться танцевать танец смерти на могиле Бога». Однако с по-

мощью столь экстравагантных метафор они выражают требование по­ иска глубинных основ языка религии и теологии.

Протестантские богословы второй половины XX в. представляют способность к обретению постоянно обновляющегося религиозного опыта в качестве сущностной черты человека. Харви Кокс в работе «Ре­ лигия в секулярном городе» (1984) отмечает, что в современном городе совершается не столько «возвращение» традиционной религии, сколько развитие новых видов религиозного сознания. Способствовать теологи­ ческому выражению этого опыта должна теперь, по его мнению, уже не столько философия, сколько искусство, особенно поэзия, музыка, живо­ пись.

Разнообразные направления радикальной теологии объединяют принципиальные черты, восходящие к «классической» либеральной те­ ологии XIX — начала XX вв. Эта теология открыта новым философ­ ским идеям и скептически относится к традиционному христианскому супранатурализму. Бог в ней понимается как сила, действующая внутри истории, в развитии культуры, в нравственности и эстетическом миропостижении. Радикальная теология требует терпимости к многообразгным точкам зрения, призывает более к обновлению общества, чем к его евангелизации. *

Теология надежды. Эсхатологическая теология. После бурного конца 60-х годов XX в. нарастает скептическое отношение к политиза­ ции и социологизации теологии. Намечается тенденция сосредоточить­ ся на внутренних проблемах религиозной жизни. Преобладание получа­ ют идеи, согласно которой благоприятных для человека перемен следу­ ет ожидать не от преобразования социально-политических структур, но от изменения личных отношений между людьми. В протестантской фи­ лософии и теологии все чаще рассматривается эсхатологическая проб­ лематика. С помощью обновления эсхатологии богословы надеются преодолеть как устарелость традиционного учения, так и тенденцию секулярной теологии понимать человека как автономное существо. Этот сдвиг виден в концепциях двух крупнейших представителей эсхатоло­ гической теологии Ю .Мольтмана и В.Панненберга, которые рассматри­ вают Откровение как включающее активное действие Бога в истории, сохраняют принципиальные положения вероучения, но пересматрцзают их традиционное обоснование, а в философско-теологическом и социа­ льном аспектах своего учения используют новейшие философские, соци­ ологические и психологические теории.

Особое значение имела для эсхатологической теологии «философия надежды» Эрнста Блоха (1885— 1977), разрабатывавшего философскую антропологию на почве своего понимания марксизма, соединяя пред­ ставление о неотчужденном цельном человеке с философским и социо-

482

логическим анализом существования человека, истории как движения к совершенному будущему, которое входит в настоящее, определяет его и предвосхищается в надежде («Принцип надежды», 1954). Теологиче­ скую модификацию этого учения Блоха представляют работы Юргена Мольтмана (род. 1926), немецкого реформатского богослова, профессо­ ра систематической теологии в Тюбингене. В книге «Теология надеж­ ды» (1964) он утверждает, что надежда на спасение оказывает сильней­ шее влияние на восприятие человеком реальности. С ней связана, по Мольтману, историчность человека. Мольтман подчеркивает политиче­ ский аспект эсхатологии, освободительную функцию надежды в исто­ рии. Поэтому его теология надежды рассматривается и как разновид­ ность политической теологии. Революция, освободительное движение угнетенных слоев общества и народов понимаются им как возможные конкретные манифестации эсхатологической революции. Мольтман го­ ворил о сходстве между эсхатологической миссией христиан и револю­ ционными движениями в истории и указывал на «социализацию чело­ вечества» в качестве аспекта христианской надежды на спасение, наря­ ду со справедливостью, гуманизацией человека и миром всего творе­ ния. В 1967 г. Мольтман оценил социализм в качестве несовершенной фазы революционного процесса освобождения человека, а в 1972 г. в работе «Распятый Бог» он назвал социализм «символом освобождения человека из дьявольского круга бедности».

Правильно понять историческую реальность и открыть в надежде путь к преобразованию общества помогает, по мнению Мольтмана, уче­ ние о страдании Бога вместе со всем страждущим человечеством. «Вопль о свободе,— писал Мольтман в 1977 г. в статье «Вера в борьбе за освобождение»,— несется не только от человечества, это также и собственный вопль Божий. В стенаниях голодных, в мучениях узников, в безмолвном умирании природы стенает, голодает и воздыхает сам Дух Божий». Представляя Бога источником надежды и свободы человека, изображая его становящимся и развивающимся на пути к свободе через страдания, Мольтман сводит социальную проблематику к богословской. «Теология освобождения,— писал он в той же статье,— видит... отдель­ ные страдания в мире на фоне всеобъемлющей истории страданий Божиих. Поэтому она рассматривает и частные освобождения в перспек­ тиве истории окончательного божественного освобождения»- Грех оценивается Мольтманом как отчуждение человека от его богозданной сущности; по мнению Мольтмана, грех выражается в глубоко укоренен­ ном изначальном страхе, который делает людей агрессивными. Про­ истекающий из греха страх является источником всех страданий людей в условиях патриархата, капитализма, тоталитаризма и нигилизма.Освобождение понимается Мольтманом как духовное, нравственное преоб-

разование человека. «Свобода как завершенный процесс освобожде­ ния,—утверждает Мольтман,— является для христиан надеждой, эсха­ тологической целью первого творения Божия». Эти идеи проводятся Ю .Мольтманом и в его работе «Человек. Христианская антропология в конфликтах современности» (1971).

В последующих работах — «Триединство и Царство Божие» (1980), «Бог в творении» (1984) и др. Мольтман стремится ориентировать тео­ логию на жизненную практику человека, экологическую и культурную проблематику. Будущее, проистекающее из свободы Бога, по мнению Мольтмана, изменит и трансформирует природу самого человека и весь мир. Новое является чудом, продолжающимся творением из ничего. Мольтман называет будущее «новой парадигмой трансценденции». В теологии Мольтмана человек, живущий в надежде христианской веры, предстает как счастливое, играющее существо, которое уже сейчас мо­ жет в предвосхищении пережить совершенное, освобожденное от от­ чуждения состояние. Праздник еще не рай, но надежда на спасение, и эта надежда переживается уже сейчас как радость и полнота бытия. Христианская надежда помогает, по Мольтману, уже в этой земной жиз­ ни предвосхитить полноценное человеческое существование в эсхато­ логическом Царстве Божьем.

Эсхатологически ориентированную систематическую теологию раз­ рабатывает и известный немецкий лютеранский богослов Вольфхарт Панненберг (род. 1928), профессор Мюнхенского университета. В кни­ гах «Откровение как история» (1960), «Иисус — Бог и человек» (1966), «Основные вопросы систематической теологии» (1967), «Антропология в теологической перспективе» (1983), «Систематическая теология» (1988) и других он принимает основные положения философской ант­ ропологии М.Шелера (1874— 1928) и X. Плеснера (1892—1985), социо­ логии знания, использует учение Гегеля об отчуждении с тем условием, чтобы истолковать «открытость человека миру», его способность пре­ образовывать действительность, как «открытость Богу». Панненберг утверждает, что поскольку в идее Бога полагается универсальный гори­ зонт всякого познания, то теология с необходимостью выходит за рамки своей темы и включает в себя вообще всю истину, интегрирует фило­ софское, социологическое, психологическое, и стори ческое знание. Вме­ сте с Ю. Мольтманом и некоторыми другими теологами Панненберг провозгласил идею, которую выразил в названии своей работы «Откро­ вение как история». В отличие как от Барта, так и от Бультмана Пан­ ненберг стремился показать, что христианское откровение не соверша­ ется как некая принципиально недоступная историческому исследова­ нию «сверхистория», но и не может быть сведено к изъятой из истории «керигме». Откровение, согласно Панненбергу, осуществляется в исто-

484

рических событиях, которые можно проследить. Центральным таким событием является воскресение Иисуса как предвосхищение конца ис­ тории. В работе «Иисус — Бог и человек» Панненберг развил сходную с концепцией Ю. Мольтмана теорию реальности, направленной к буду­ щему, к Богу. Панненберг, как и Мольтман, предложил наиболее значи­ мые для теологии коррективы к либеральным интерпретациям истории откровения, получившим концентрированное выражение в книге не­ мецкого теолога Оскара Кульмана «Спасение в истории» (1967), кото­ рый помещает божественное откровение в историческую последовате­ льность времени, но устраняет из библейской истории спасения боже­ ственный контроль за событиями. По мнению Панненберга, современ­ ная теология призвана понимать религию как отображение историче­ ского процесса развивающегося откровения Божия. «Поэтому,— пишет он в «Систематической теологии» (т. I, 1988),— только конечное буду­ щее мира и его истории может окончательно и неопровержимо доказать действительность Бога». Панненберг перерабатывает колоссальный ес­ тественнонаучный, гуманитарный и социологический материал, чтобы выявить религиозное измерение человеческого бытия. Он стремится указать во всех сферах человеческого сознания, в его заданности чело­ веческой природой и в его исторической определенности, границы че­ ловеческого бытия, отсылающие к ограничивающей его трансценденции, к «тотальности всякого бытия», к «абсолютному будущему». Син­ тез разума и веры, или же опыта и веры, всегда видится Панненбергом с точки зрения эсхатологии. Сомнительная в истории истана христиан­ ства может полностью удостоверить себя только в конце истории. Как природа человека, так и вся структура реальности, согласно Панненбергу, оказывается ориентированной на будущее, предвосхищающей его, «цролептической». Эсхатологическая теология рассматривает Бога как будущее мира, ожидаемое в «базисном доверии» и пролептачески от­ крытое во Христе. В эсхатологической теологии надежда, базисное до­ верие обретают примат над настоящим. Вместе с тем в «Систематиче­ ской теологии» Панненберг прибегает в прояснении понятия Бога и к аналогии «физического поля», чтобы подвеста к пониманию единосущия Троицы: «Мыслимое как поле Божество может постигаться как равно проявляющееся во всех Лицах Троицы». Согласно Панненбергу, христианская хамартиология, учение о грехе, трактует фактическое от­ чуждение человека от Бога, которое является источником всех других видов отчуждения. Грех понимается Панненбергом, вслед за Тиллихом, как противоречие человека с самим собой, как его внутренняя саморазорванность. Снимается это протаворечие благодаря вере, в которой предвосхищается эсхатологическое будущее. Эсхатологическая теоло­ гия выражает, с одной стороны, стремление восполнить мечтой о буду-

485

возникают разные варианты экуменической теологии, ориентированной на диалог с другими религиями и мировоззренческими системами, на контекстуализацию христианства. После Второй мировой войны круше­ ние западного колониализма, рост национализма, стремление к полити­ ческому суверенитету охватили все возрастающее число народов. Это привело к переходу от приспособленного к местным культовым и куль­ турным реалиям толкования текста Библии («туземизация») к осмысле­ нию значения христианского благовестия в социальном контексте. Тем самым контекстуализация стала методом разработки политической тео­ логии.

Проблема контекстуализации особенно важна для христианских те­ ологов в странах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие кото­ рых часто определяется как «контекстуальная теолргия». На периферии индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия, сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и ку­ льтурные пласты. В этих условиях более высокой является религиоз­ ность масс, более широкими и авторитетными движения религиозного возрожденчества. Меньшая академическая заорганизованность и боль­ шая близость к общинам также способствуют тому, что теологи разви­ вающихся стран и национальных меньшинств в развитых странах более непосредственно выражают интересы и настроения рядовых верующих! Теологи этих стран и меньшинств создают свои организационные цент­ ры, периодические издания, ориентированные на экуменизацию и кон­ текстуализацию христианства, заняты отысканием синтеза представле­ ний, выработанных в христианстве, исламе, индуизме, буддизме и дру­ гих религиях.

Африканские теологи, например, поставили задачей не только при­ способление к местным культурам, но и «африканизацию» христианст­ ва, его воплощение через традиции местных культов. Особой разновид­ ностью контекстуальной теологии является так называемая «черная те­ ология». Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров не­ гритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е го­ ды в борьбе негров за гражданские права. «Черная теология» провоз­ гласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний негри­ тянской расы, «черного богоизбранного народа». Сам Бог и его вопло­ щение — Иисус Христос, с точки зрения последователей этого движе­ ния, являются «чернокожими», хотя бы в мистическом смысле. Обост­ рение расовой проблемы и борьбы негров за свои права побудило сто­ ронников этой теологии (наиболее известный — Джемс Коун, род. 1938) осудить традиционное, «белое» христианство за «расизм» и при­ звать к «черной революции». Введение этничности и расы в теологиче­ ские категории стало наиболее дискуссионной чертой этой теологии.

488