Антропология литература второй семестр часть 1 / Yablokov_red__-_Istoria_religii_V_2_t_Tom_2
.pdfк Богу. Эти идеи нашли развитие и в главном богословском труде Э. Бруннера «Догматика» (т. 1—3, 1946— 1960).
Р. Бультман. Концепция демифологизации христианства. Рудо льф Бультман (1884—-1976), немецкий лютеранский теолог, профессор теологии Нового Завета в Марбурге, выступил в 20-е годы с позиций, близких Барту, критиковал либеральных теологов за то, что они брали из евангельских сказаний только моральную проповедь Иисуса и игно рировали эсхатологию. Но уже в своей первой большой работе «Исто рия синоптической традиции» (1921), принимая во внимание критику новозаветных текстов, которая показала, что они включают заимство ванные сказания различных народов и воспринимаются как фантасти ческие мифы, Бультман подчеркивает, что главная задача теологии со стоит в выявлении глубинного смысла этих сказаний. В 1942 г. в про граммном сочинении «Новый Завет и мифология» Бультман обрисовы вает проблему демифологизации новозаветного благовестия и развивает эту идею в своих трудах «Теология Нового Завета» (1952), «Вера и по нимание» (1952, 1965). Бультман испытал влияние М. Хайдеггера, со гласно которому подлинное существование человека, экзистенция, не является выражением предзаданной ему природы, но создается в актах решения, выбора. Поэтому человека можно постичь только в свете не которого его отношения, предваряющего все прочие. По мнению Бультмана, это — отношение к Богу, которое проявляется в вопросе о Боге, заключенном в человеческом существовании. Бультман назвал теоло гию «понятийным изложением определенной Богом экзистенции чело века». Теология, подчеркивал он, неизбежно приобретает герменевтиче скую функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о человеке. Подлинный смысл Евангелия, согласно Бультману, экзистен циален: он выявляет самопостижение человека в его отношении к бы тию. Бультман рассматривает библейские сказания не как рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку экзистенциа льного содержания и различает «миф» и «керигму». Керигма (от греч. «возвещение», «проповедь») — это сущность христианского вероуче ния, слово Божие к человеку, которое можно усвоить только верой и ко торое имеет непреходящее нормативное значение. Демифологизация состоит тем самым в переводе библейских сказаний на язык современ ного человека.
Теология Ф.Гогартеиа. Характерные особенности протестантской теологии и ее эволюции в первой половине XX в. отразились в работах Фридриха Гогаргена (1887-—1967), лютеранского немецкого теолога, преподававшего в Иене, Бреслау и Геттингене. Гогартен осмысливал идеи Лютера под влиянием С. Кьеркегора. Это нашло выражение в его трудах «Религиозное решение» (1921), «О вере и откровении» (1923),
470
«Я верю в триединого Бога» (1926). Гогартен восторженно поддержал Барта, но затем выступил против бартианского супранатурализма. Го гартен перешел на позиции диалогического персонализма, близкие к Э. Бруннеру, так как его не удовлетворяло понимание человека исклю чительно «сверху», исходя из одного откровения. Гогартен не разделял и неприязни Барта к антропологизации богословия. Согласно Гогартену, построение «антропологии снизу», исходя из самого человека должно стать важнейшей целью богословия. Эта задача, по мнению Гогартена, определяется ситуацией современного человека. В результате успехов науки, заявляет Гогартен, человек лишен своего центрального положе ния в мире, которое было естественным для средневековья, и именно этим человек призван к открытию в самом себе своего внутреннего центра, к осознанию самого себя и своей историчности. И поскольку мысль Нового времени вращается вокруг проблемы человека, антропо логия должна, требует Гогартен, рассматриваться как главная проблема современной теологии.
По мнению Гогартена, богословию следует заключить прочный со юз с экзистенциализмом. Более того, Гогартен заявляет, что искаженное протестантскими либеральными теологами лютеранское учение о чело веке обрело свое выражение во взглядах философов, прежде всего М. Хайдеггера. Под влиянием экзистенциализма Гогартен подчеркивает значение «конкретной ситуации» для понимания человека. Сначала он трактует эту «ситуацию» как «диалог», отношение человека к своему ближнему, а затем пытается дать ей и более широкие истолкования. Эти идеи нашли отражение в его трудах «Политическая этика» (1932), «Суд или скепсис: полемика против Карла Барта» (1937), «Мировоззрение и вера» (1937), «Исповедание церкви» (1939). В период нацистского ре жима Гогартен оказал поддержку «немецким христианам», одобрявшим расизм, приспособление церкви к нации, «ариизацию» пасторов, отказ от Ветхого Завета, «деиудизацию» Нового завета и богослужебных книг.
После второй мировой войны Гогартен становится последователем концепции «демифологизации» традиционного христианства, выдвину той Р. Бультманом. Стремясь осмыслить научно-технический прогресс, Гогартен идет на радикальную модернизацию христианского учения. Для понимания человека, полагает Гогартен в своем основном сочине нии по антропологии «Человек между Богом и миром» (1952), имеет существенное значение понятие «мир». Мир рассматривается Гогартеном как технически покоренная среда. Действительность, в которой жи вет конкретный человек, заявляет Гогартен, неодинакова в разные исто рические эпохи. Она определяется и преобразуется свободным истори ческим действием человека. Гогартен утверждает даже, что создавая и
преобразуя собственный мир, человек изменяет свое мышление и до из вестной степени изменяет самого себя. Но это допущение нужно Гогартену для того, чтобы сделать вывод, что христианское благовестив дол жно быть переведено на язык современного человека. С этой же целью Гогартен рассуждает об автономности человека. Сам по себе человек, по мнению Гогартена, не в состоянии осуществить идеал своей само стоятельности по отношению к миру. Но хотя всем своим существова нием человек неотвратимо попадает в «рабство миру», Бог открывает ему возможность жить в мире автономно, не утрачивая в нем своего личностного бытия.
С позиций богословской антропологии Гогартен пытается обосно вать и положение о том, что человек является историческим существом. Историчность составляет, по мнению Гогартена, «исконное определе ние человеческого существования». Но, заявляя, что к подлинному и полному осуществлению своей историчности человек приходит в вере, что именно в вере люди предстоят друг другу в своем «непосредствен ном, нагом и беззащитном человечестве», Гогартен теологизирует исто ричность человека. Проявление себя в качестве личности, заявляет Го гартен,— это всеща эксплицитное отношение к ближнему и имплицит ное отношение к Богу. Осознав беспомощность и несостоятельность либерального протестантизма, Гогартен пытается наметить пути корен ной модернизации христианского учения о человеке в современную эпоху. Однако реализация этого замысла наталкивается на существен ные препятствия. С одной стороны, Гогартен отстаивает идею Бога но выми средствами богословской антропологии. С другой стороны, трак товка человека в качестве исторического существа ведет к разрушению традиционного христианского понимания человека.
П. Тиллих. Экзистенциальная теология. Стремление обновить те ологию с помощью экзистенциальной философии (М. Хайдеггера, К.Ясперса и др.) было свойственно и Паулю Тиллиху (1886—1965), лю теранскому священнику с 1912 г., который преподавал религиоведение и философию в университетах Германии. В этот период он критически относился к буржуазному обществу, — с этим связаны в 20-е годы его интерес к марксизму и его концепция «религиозного социализма», из ложенная им в брошюре «Социализм как вопрос церкви» (1919 г.). Не случайно во время пребывания в должности профессора философии во Франкфуртском университете Тиллих находился в дружеских отноше ниях с создателями Франкфуртской школы философии и социологии, соединявшей идеи марксизма, психоанализа и гегельянства. Тиллих по лагал, что устройство будущего общества должно быть одновременно религиозным и социалистическим, «теономным», основанном на при знании человечеством того, что Бог есть всё во всем. В 1933 г. он эмиг
рировал в США и стал там одним из наиболее влиятельных мыслите лей, профессором систематической теологии и философии религии в Нью-Йорке, Гарварде, Чикаго. В своем главном трехтомном труде «Си стематическая теология» (1951—1963) и в других известных работах «Протестантская эра» (1936), «Мужество быть» (1952), «Новое бытие» (1955), «Теология культуры» (1959) Тиллих трактует богословские по нятия в духе феноменологии как символы экзистенциального понима ния человека в его отношении с Богом и выдвигает метод корреляции теологии и человеческой действительности. Корреляция должна пере бросить мост от философии, формулирующей вопросы, к теологии, да ющей ответы. Тиллих развивает понятие Бога как единства имманент ного и трансцендентного, основы бытия, указывает, что «объектом тео логии является то, что нас в высшей степени заботит». Эту «крайнюю озабоченность» —«ultimate concern» (переводится также: «высший ин терес», «последняя озабоченность», «безусловная забота») — вызывает то, что определяет бытие или небытие человека. Разработке «секулярной теологии», освобожденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного антропоцентризма, служит и развиваемая Тиллихом кон цепция культуры и ее отношения к религии. Культура мыслится Тилли хом как самореализация Бога в мире и истории через человеческую дея тельность, а религия — как субстанция культуры. Гетерономный тип культуры разрывает сакральное и мирское, Бога и человека, и послед ний чувствует себя обязанным подчиняться чуждому и превосходящему его закону. Такой подход, согласно Тиллиху, был характерен для средне вековья и насаждался католической схоластикой. В секуляризированной культуре Нового времени получает преобладание путь автономии, по нимание человека как носителя универсального разума, источника и ме ры культуры и религии, поиск ответов на фундаментальные вопросы человеческого бытия внутри самой культуры, в самом человеке. По мысли Тиллиха, протестантизм отвергает как автономию, представлен ную светским гуманизмом, так и гетерономию, представляемую учени ем о непогрешимости римского папы. Доктрина Лютера об оправдании одной только верой содержит, согласно Тиллиху, принцип самотрансцендирующей автономии или «теономии», когда высший закон предста ет сокровенным законом самого человека, раскрывается присутствие Бога в самом секулярном мире, в светской культуре, и все секулярное оказывается и религиозным. В теологии Тиллиха осуществляется ради кальное преобразование лютеранской традиции в целях ее сохранения в новых социально-культурных условиях. Так, протестантский принцип оправдания верой преобразовался в «оправдание сомнением», вера ■—в «предельный интерес», грех — в «отчуждение от бытия», благо дать — в «приятие». Соединение богословия с экзистенциальным ана
лизом, которое приводит к учению о том, что высшей и последней яв ляется безличная основа всего сущего, воспринимается многими теоло гами как пантеистические, если не атеистические воззрения. Но именно этот отказ от супранатуралистического теизма привлек к учению Тил лиха и христианской вере многих современных интеллектуалов. Систе матическая теология, философия религии и религиозная философия у Тиллиха переходят друг в друга. Задача философии религии, как и фи лософии культуры,— выделить смысловые элементы, которые являются общими признаками и высшим единством теоретической и практиче ской духовной сферы, формообразований науки и искусства, права и со циальной жизни. В учении Тиллиха обнаруживается основное противо речие феноменологическо-антропологического способа обоснования ре лигии: вера, отосланная в повседневность и светскую культуру, посто янно балансирует на грани неверия, а сомнение оказывается ее необхо димым элементом. Но именно этот подход своим понятием Бога как «глубины» бытия и человеческого существования повлиял на радикаль ные формы модернизации христианства.
Идеи Тиллиха сказались на воззрениях англиканского епископа Джона Робинсона, книга которого «Быть честным перед Богом», стала одним из самых характерных свидетельств радикального отхода от ор тодоксального теизма.
Последующее развитие протестантской теологии. Бартианское учение о божественном откровении оказало влияние на протестантскую догматическую теологию. Используя идею Барта о самооткровении Бо га, немецкий богослов Отто Вебер (1902—1966) попытался преодолеть в своем труде «Основания догматики» (1933) антитезу между «теоло гией воплощения» и «теологией креста». Под воздействием бартовского поворота к теологии откровения возникло целое «библейское теологи ческое движение», смещающее внимание с исторического аспекта Биб лии к теологическому. Его зачинателем стал в 30-е годы в Германии ре формат Вальтер Эйхродт (1890—1978), опубликовавший трехтомную «Теологию Ветхого Завета» (1933— 1939) и труд «Человек в Ветхом За вете» (1944). После Второй мировой войны эту линию продолжал лютеранский пастор Герхард фон Рад (1901—1971), профессор в Иене, Гейдельберге, Геттингене, опубликовавший труды «Народ Божий во Второзаконии» (1929), «Образ истории в хрониках» (1930), «Исследова ния Второзакония» (1947), «Священная война в Древнем Израиле» (1951) и др. В этом же духе выступал Иоахим Иеремия (1900—1979), преподававший Новый Завет в Берлине и возглавлявший Институт иудаистских исследований (1928) (затем профессор Нового Завета в Грейфсвальде и Геттингене). Ему принадлежат книги труды «Притчи Иисуса» (1963), «Нагорная проповедь» (1963), «Иерусалим во время
474
Иисуса» (1969) и др. В Англии известность получили Генри Робинсон (1872—1945), баптистский пастор, профессор философии религии й ис следователь Ветхого Завета, опубликовавший труды «Христианское учение о человеке» (1911), «История Израиля» (1938); Чарлз Додд (1884— 1973), пастор независимой конгрегационалистской церкви, про фессор в Манчестере и Кембридже, опубликовавший работы «Библия и греки» (1935), «История и Евангелие» (1938), «Толкование Четвертого Евангелия» (1953), «Историческая традиция в Четвертом Евангелии» (1963); Алан Ричардсон (1905—1975), профессор в Ноттингеме, напи савший труды «Христианские апологетики» (1948), «Введение в теоло гию Нового Завета» (1958).
Эти богословы полемизировали с критическими исследованиями Библии и пытались отстоять идею единства всей Библии, ее богооткро венного и теологического измерения. Они разрабатывали концепцию исторического откровения Бога, стремились отделить библейское миро воззрение и иудейскую мысль от греческого мировоззрения и филосо фии, отстаивали представление о качественном отличии, даже контра сте библейских сказаний по отношению к культурной среде, в которой формировалась Библия. Под влиянием этих богословов появилось мно го новых журналов по библейской теологии; широкие круги образован ных протестантов, священников и мирян, стали более доверять автори тету Библии, чем это было в XIX в. Библейские исследования смести лись от чисто лингвистических, литературных, историко-критических проблем к теологии. В то же время идеи сторонников «библейской тео логии» встретили критику со стороны либеральных ученых, исследова телей Библии, специалистов по «библеистике». Американский ученый Джемс Барр (род. 1924) показал, что противопоставление еврейской и греческой мысли является чрезмерным упрощением.
Прежнее ограничение протестантской теологии пятью важнейшими дисциплинами (Ветхий Завет, Новый Завет, история церкви и догмати ки, догматика, практическая теология) сменилось значительно более разветвленной системой. Это непосредственно связано с усложнением общественной жизни, дифференциацией наук, развитием философских, исторических, психологических и этнографических исследований, с возникновением религиоведения как особой отрасли знания. В протес тантской теологии начинает выделяться в качестве самостоятельной проблематики и даже в виде специальных трактатов и дисциплин фило софская теология, философско-теологическая антропология, пастырское богословие, теология религий. Апологетика, бывшая ранее воинствую щим обличительным богословием, преобразуется в основное богосло вие и даже в сравнительное и «контекстуальное» богословие.
Наиболее значительными представителями протестантской фило софской теологии были Фредерик Теннант (1886—1957), англиканский священник, преподававший в Кембридже и опубликовавший труды «Философская теология» (т. 1—2, 1928, 1930) и «Природа веры» (1943); Уильям Темпл (1881—1944), англиканский богослов, архиепископ Йор кский и Кентерберийский, написавший книги «Природа, человек и Бог» (1934), «Христианство и социальный порядок» (1942); Норман Уильямс (1883— 1943), англиканский священник, профессор в Оксфорде, автор трудов «Идеи грехопадения и первородного греха: историческое и кри тическое исследование» (1927), «Благодать Божия» (1930), а также мно го статей в «Энциклопедии религии и этики» (1910—1934).
В США заметным представителем философской теологии был Дуг лас Макинтош (1877—1948), баптистский пастор, профессор филосо фии и систематической теологии, философии религии в Йеле, автор трудов «Теология как эмпирическая наука» (1919), «Социальная рели гия» (1939), «Проблема религиозного познания» (1940), «Личная рели гия» (1942), «Размышления о Боге» (1942). Эти авторы противились стремлениям применить к теологии чисто рационалистические схемы и изгнать из нее все тайны, старались приблизить философскую теоло гию к ортодоксии.
Близки к неоортодоксии были и шведские теологи, хотя и независи мо от Барта, на основе собственной традиции. Андерс Нигрен (1890—1978), президент Всемирного лютеранского союза (1947—1952), член ВСЦ, епископ Лундский, профессор систематической теологии и философии религии, в книге «Агапе и эрос» (1932) отстаивал уникаль ность христианской идеи божественной любви (агапе) и противопостав лял ее мирской любви — эросу. Нигрен подчеркивал, что идея агапе яв ляется существенной чертой христианства, и в этом духе переосмысли вал традиционную концепцию благодати. Известность получил также его труд «Смысл и метод: пролегомены к научной философии религии и научной теологии» (1972). Шведский лютеранский епископ Густав Аулен (1879—1978), профессор систематической теологии в Лунде, в книге «Христос-победитель» (1931) попытался реабилитировать кон цепцию спасения как «выкупа». В его книге «Вера христианской церк ви» (1948, англ. 1960) было дано систематическое изложение лютеран ской теологии, основанное на новых исследованиях трудов Лютера. Шведско-американский теолог Нельс Ферре (1908—1971), конгрегационалистский пастор, профессор философской теологии, в трудах «Вера и разум» (1945), «Столпы веры» (1948) пытался дать философское осмыс ление вероучения, а в книге «Христианское понимание Бога» (1951) приблизился к теологии процесса, соединяющей христианские воззре ния с метафизикой Альфреда Норта Уайтхеда.
До середины XX в. в протестантской теологии преобладала тенден ция к христоцентризму. Больший акцент делался на человеческом эле менте в откровении и на Христе как средоточии откровения. В христологии стремились раскрыть истинную человечность Христа, в сотериологии пытались вернуться к идее о спасении заместительной жертвой Христа. В богословской антропологии разрабатывались идеи тварности человека, его конечности и греховной природы; в экклесиологии проте стантские теологи возвращались к обоснованию авторитета церкви; в эсхатологии они пытались приспособить библейские категории к совре менности и переосмыслить апокалиптику в качестве философии исто рии.
С середины XX века теологическая литература во все большей мере выражала либеральную и гуманистическую реакцию на неоортодоксию. В протестантской теологии выдвигается точка зрения, которую характе ризуют как «умеренный, евангелический либерализм», учитывающий критику со стороны неоортодоксии. Представителями этой позиции яв ляются методист Эдвин Льюис (1881—1959), опубликовавший в 1934 г. «Христианский манифест»; Уолтер Хортон (1895—1966), конгрегационалист, сторонник «реалистической» теологии, изложивший ее в книгах «Реалистическая теология» (1934) и «Наша христианская вера» (1947). Признавая результаты и права исторической критики, эти теологи при нимали Библию в качестве высшего авторитета веры, подчеркивали учение о реальности греха и искупления, стремились сохранить баланс трансцендентного и имманентного в учении о Боге и Откровении. В 60-е годы XX в. наблюдается «ритчлианский ренессанс». Позицию Ритчля защищают от нападок неоортодоксальной теологии и связывают с традицией Реформации.
Отход от ортодоксальной христологии заметен в книге «Миф о воп лощенном Боге» (1977). Ее издатель Джон Хик в нашумевшем труде «Бог и вселенная вероучений: исследования по философии религии» (1973) утверждал, что все религии представляют собой спасительную связь с высшей реальностью, а христианское откровение не исключает спасения в соперничающих с ним вероучениях.
Протестантская теология и философия во второй половине XX в.
Д. Бонхеффер. «Безрелигиозное христианство». Секулярная тео логия. В середине XX в. в протестантской теологии развертываются дискуссии о секуляризации и «смерти Бога», укрепляется либерализм, который принимает радикальный характер и выступает в виде целого спектра близких друг к другу разработок: «безрелигиозного христиан-
477
ства», «теологии смерти Бога», «секулярной теологии», «критической теологии», «политической теологии», «феминистской теологии», «тео логии освобождения», «теологии революции», «деконструктивистской теологии».
В 1951 г. было опубликовано наследие Дитриха Бонхёффера (1906— 1945), евангелического пастора, казненного нацистами, под на званием «Сопротивление и покорность. Письма и записки из тюрьмы». Бонхёффер полагал, что в мире, достигшем «совершеннолетия», непри емлемы традиционные представления о существовании Бога как сверхъестественного творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна секулярная теология. Традиционная религия была компенсацией человеческой слабости, а теперь люди научились свою слабость преодо левать. Христианство поэтому с необходимостью становится безрелигиозным, основой нравственного отношения к людям, опорой активности и ответственности в мире. Под влиянием этих идей Бонхёффера, а так же близких в ним взглядов Бультмана и Тиллиха, радикальные теологи разрабатывают концепции «секулярной теологии» и «теологии смерти Бога».
Американский богослов Габриэль Ваханян (род. 1927) в работах «Смерть Бога. Культура нашей постхристианской эры» (1961) и «Нет другого Бога» (1966) трактовал «смерть Бога» как отмирание традици онного супранагуралистического понятия о Боге в новую «постхристианскую», «плюралистическую» эпоху. Американские же теологи Уиль ям Гамильтон (род. 1924) в работах «Новая сущность христианства» (1961) и «Об исключении Бога из словаря» (1974), Томас Альтицер (род. 1927) в работе «Евангелие христианского атеизма» (1966) истолко вали «смерть Бога» не только как культурно-историческое событие, оз начающее утрату религиозного отношения к Богу как спасителю, бес смысленность традиционного теистического языка, но и как полное и окончательное воплощение Бога в истории, переход из трансценденции в антропологическую имманентность.
Сторонники секулярной теологии отходят от экзистенциализма и подвергают его критике. Харви Кокс (род. 1929), американский бапти стский богослов, в книге «Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте» (1965) упрекает Тиллиха в том, что тот пыта ется обосновать обусловленность религиозных и экзистенциальных во просов самой структурой человеческого существования. Но дело в том, возражает Кокс, что таких вопросов вообще не возникает у секулярного человека, который прибыл в город уже «после похорон религиозного мировоззрения» и «не видит смысла в трауре». Философский экзистен циализм и теологию Тиллиха Кокс считает выражением «эпохи траура, которая началась со смерти Бога метафизического теизма и западной
478
христианской цивилизации». Теперь же, полагает Кокс, «все уже при шли в себя» и человек призван нести ответственность за управление секулярным обществом и противодействовать дегуманизирующим силам. В методологическом аппарате «секулярной теологии» лингвистико-ана литическая философия, выражающая развитие неопозитивистской ори ентации, привлекается для анализа религиозного языка и обоснования того, что бессмысленный в научном плане язык может служить для вы ражения жизненного смысла. Выявление социального контекста станов ления личности теологи связывают с освоением «критической филосо фии и социологии» Франкфуртской школы (Адорно, Фромм, Маркузе, Хабермас). Эта методология использована для разработки «политиче ской теологии», которая осмысливает богословские вопросы в зависи мости от понимания человека как субъекта общественно-политической преобразовательной деятельности, сознает себя в качестве «теологии революции», «теологии освобождения» и утверждает, что именно хрис тианство способно к непрерывному реформированию, перманентной революции,^ является закваской творческих перемен.
Особой разновидностью авангардизма стала так называемая «феми нистская теология», которая разрабатывается такими протестантскими авторами, как Элизабет Мольтман-Вендель, Луиза Шотроф и др. Они выступают за равноправие женщины и требуют пересмотреть «андроцентристское» (ставящее в центр мужчину) понимание Бога и человека, свойственное «патриархальной» теологии, привлечь к учению о Боге не только мужские, но и женские символы, освободить христианство от «сексизма» — эксплуататорского и угнетательского отношения к жен щине. Центральным в Библии они считают учение об освобождении че ловека от всех видов угнетения. В этом ключе они освещают позитив ную роль женщин в библейских источниках и требуют вернуться к ран нехристианским традициям, когда женщина занимала видное положе ние в общине верующих. Выражая современный этап развития демок ратического сознания, феминистская теология и теология освобождения утверждают общечеловеческие ценности, отстаивают мир и сотрудни чество людей в решении глобальных проблем, благоговение перед мате ринством, анализируют социальные причины бедности, страданий, го лода, угнетения трудящихся и зависимых народов, что открывает новые перспективы не только христианскому богословию, но и всей гумани стической мысли.
Теология процесса. Во второй половине XX в. возникает «теология процесса», которая основывается на философии Алфреда Норта Уайт хеда (1861—1947) и заменяет учение о Боге как бытии пониманием Бо га в качестве высшего основания процесса всего сущего. Известность получили работы представителей этой школы, профессоров теологиче