Антропология литература второй семестр часть 1 / Yablokov_red__-_Istoria_religii_V_2_t_Tom_2

Абу-ль-Касима Ахмада, присвоив ему титул «Мустали-би-лла» («Воз­ вышенный Аллахом»). После смерти Мустансира Мустали пришел к власти. Однако Низар, бежавший в Александрию, также объявил себя халифом. Борьба между двумя группировками завершилась в 1095 г., когда Низар был схвачен и впоследствии умерщвлен в темнице. Хасан ибн Саббах и его многочисленные сподвижники в Иране и Сирии про­ должали признавать имамом-халифом гипотетического потомка умерщ­ вленного Низара. Представители этого крыла исмаилитов с тех пор ста­ ли именоваться низаритами в противоположность мусталитам — сто­ ронникам «узурпатора» Мустали и его наследников. Мусталиты, соста­ вившие умеренное крыло исмаилизма, базировались в Египте и на запа­ де арабо-мусульманского мира. Сторонники имамата Низара преоблада­ ли в Иране, Сирии и в других областях мира ислама, не входивших в Фатимидский халифат.

Приверженность иранских исмаилитов имамату Низара имела чрез­ вычайно важные последствия как в чисто политической, так и в религи­ озной сферах. После зверского убийства Низара низаритская пропаган­ да велась по воле некоего «скрытого» имама из числа его потомков, имя и местопребывание которого сохранялись в строгой тайне. Замена «яв­ ного» фатимидского халифа-имама имамом «скрытым», лишенным по­ литической власти, принужденным скрываться, стала важнейшей харак­ терной чертой учения Хасана ибн Саббаха, которое впоследствии стало условно именоваться дават-и джадид («новый призыв») в отличие от дават-и кадим («старый призыв») — т. е. от исмаилитского учения вре­ мен ранних Фатимидов.

Главой исмаилитско-низаритской общины признавался «скрытый» имам из потомков Низара. Однако фактически общину возглавлял вер­ ховный проповедник — дои ад-дуат, считавшийся полномочным пред­ ставителем «скрытого» имама. В 1106 г. Хасан ибн Саббах официально принял на себя должность верховного проповедника и стал единолично руководить исмаилитами-низаритами от имени «скрытого» имама в ка­ честве не только верховного дай, но и худжжата (араб. букв, «доказа­ тельство»), т. е. человека, поддерживающего тайный контакт со «скры­ тым» имамом.

В борьбе со своими противниками исмаилиты прибегали к тактике террора. Мотивы тайных убийств всегда были политические: жертвами фидаев (араб, жертвующие собой) становились аббасидские халифы и министры-везиры, сельджукские военачальники-эмиры, губернаторы и высшие исламские духовные авторитеты, позднее — в XII в., некоторые вожди крестоносцев в Сирии и Палестине, а также противники исмаи­ литско-низаритской веры — люди различных религиозных убежде­ ний— мусульмане-сунниты, шииты-имамиты, исмаилиты-мусталиты,

христиане. За исмаилитами закрепилась репутация неуловимых таинст­ венных убийц, способных любыми путями настичь намеченную жертву. Слухи о том, что в процессе подготовки фидаев к совершению террори­ стических актов их регулярно одурманивали гашишем (хашиш), дали повод к тому, что исмаилиты-низариты Ирана и Сирии получили от со­ временников прозвище хашишийюн (т. е. «употребляющие гашиш»). Впоследствии, при посредничестве крестоносцев, этот термин в видо­ измененной форме ассасин прочно вошел в европейские языки со зна­ чением «убийца».

Хотя за исмаилитами тянулся кровавый шлейф убийств, террор их не носил тотального характера. Миф о бесчисленном количестве исмаилитских жертв был опровергнут на основании исторических реконст­ рукций. По данным средневекового историка Рашид ад-Дина, за период с 1090 по 1162 г. жертвами низаритов стали 75 человек, при этом все они принадлежали к высшей знати. Абсолютное число жертв тайных убийств было несопоставимо с числом людей, убитых исмаилитами в открытом бою с войсками своих врагов.

После смерти Хасана ибн Саббаха в 1124 г. основанным им государ­ ством правили его ближайшие сторонники. В 1164 г., ставшим одним из важнейших поворотных пунктов в истории исмаилизма, третий преем­ ник Хасана ибн Саббаха, Хасан II, объявил себя имамом, полноправ­ ным духовным преемником Низара и провозгласил наступление новой эры — «дня Воскресения», или «Судного дня». «Великое воскресение» санкционировало новую народную версию исмаилизма, когда предписа­ ния и ограничения шариата были объявлены необязательными. Провоз­ глашение «дня Воскресения» имело колоссальный духовно-эмоциона­ льный эффект и было воспринято исмаилитами с неподдельной радо­ стью. Однако уже внук имама Хасана II — Хасан П1 (1210—1221) вновь объявил исполнение предписаний шариата обязательным для своей общины, фактически начал насаждать среди исмаилитов нормы ислама суннитского толка и даже заявил о признании духовного верхо­ венства аббасидского халифа. После смерти имама Хасана III его пре­ емник имам Мухаммад прекратил политику насаждения суннитских по­ рядков, а правление Хасана III было провозглашено периодом «сокры­ тия» (camp) истинного статуса и предназначения имама. Внутреннее единство общины было сохранено, однако исмаилиты не смогли усто­ ять перед лицом могущественных завоевателей — монголов. Вторже­ ние в Иран в 1256 г. монгольских войск под командованием внука Чин­ гисхана Хулагу положило конец самостоятельному исмаилитскому госу­ дарству с центром в Аламуте.

Помимо Ирана история исмаилитов-низаритов тесно связана с Си­ рией. С начала XII в. сторонники учения Хасана ибн Саббаха — сирий­

ские исмаилиты — активно включились в политическую борьбу, глав­ ными участниками которой были сельджукские эмиры и крестоносцы. Сирийские исмаилиты, поставив под свой контроль северо-запад Си­ рии, создали некоторое подобие государственной организации. В то же время ввиду территориальной удаленности исмаилитское движение Си­ рии постепенно обособлялось от иранского центра исмаилизма. В 1169 г. верховным дай — главой исмаилитов Сирии — стал Рашид ад-Дин Синан, известный по европейским источникам как «горный ста­ рец». Он проявил себя способным администратором и политиком, вел успешную борьбу с различными местными правителями, как мусульма­ нами, так и христианами-крестоносцами. В своем стремлении поддер­ живать политическую раздробленность Сирии исмаилиты оказались в стане противников могущественного правителя Египта Салах ад-Дина (1169—1193), стремившегося объединить под своей властью владения сирийских эмиров, чтобы единым фронтом выступить против кресто­ носцев. По приказу Рашид ад-Дина Синана исмаилитские фидаи пред­ принимали неоднократные покушения на жизнь Салах ад-Дина. В ко­ нечном итоге между ним и Синаном было заключено тайное соглаше­ ние о перемирии, гарантировавшее прекращение военных действий против исмаилитских замков и крепостей. Монгольское нашествие, под напором которого пало'исмаилитское государство в Иране, нанесло в 1260 г. тяжелый урон исмаилитам Сирии.

В течение последующих шести столетий, вплоть до середины XIX в., исмаилизм не играл существенной политической роли, однако разрозненные общины исмаилитов-низаритов во главе со своими шей­ хами продолжали существовать в Иране, Сирии, Индии, Афганистане и на Памире, а общины исмаилитов-мусталитов — в Йемене и Индии.

Уцелевшие потомки последнего владыки Аламута Хуршаха на про­ тяжении нескольких веков жили в Иране, тщательно скрывая свой ис­ тинный статус. Утверждение у власти шиитской династии Сефевидов в начале XVI в. позволило им открыто принять бразды руководства об­ щиной, представители которой к тому времени были рассеяны не толь­ ко по территории Ирана, но также и Бадахшане, Индии, Сирии и ряде других стран Ближнего и Среднего Востока. Однако к середине XIX в. исмаилитам пришлось расстаться с мечтой о создании собственного го­ сударства в восточных областях Ирана. В 1841 г. исмаилитский имам Хасан Али-шах, принявший почетный титул Ага-хан, в результате кон­ фликта с властями бежал из Ирана и через некоторое время обосновал­ ся в Бомбее, приняв руководство местной исмаилитской общиной, изве­ стной под названием ходжа. В конце XIX в. во главе общины встал Ага-хан Ш Ага Султан Мухаммад Шах (1877—1957). Помимо общины ходжа ему подчинялись другие исмаилитские общины в Иране, Сирии,

на Памире. Главной своей задачей Ага-хан III считал приспособление исмаилизма к современным условиям. Ко времени кончины Ага-хана III в 19S7 г. низаритский имамат располагал значительными финансовыми ресурсами, обширными международными связями в деловых и полити­ ческих кругах и отлаженным пропагандистским аппаратом. Почившему имаму наследовал его внук Карим-шах Ага-хан IV (р. 1937). Его «госу­ дарство без территории» насчитывает несколько миллионов «поддан­ ных», проживающих в более чем 20 странах Азии и Африки, в том чис­ ле в Пакистане, Индии, Иране, Афганистане, Таджикистане, Сирии, Йемене, Танзании. Религиозный центр мусталитов после крушения Фатимидского халифата переместился из Египта в Йемен, а в начале XVIIIb. в Индию» в Гуджарат.

Друзы. Разногласия и соперничество среди фатимидских исмаили­ тов привели к выделению общины хакимитов, или друзов (ад-дуру- зийя). Учение друзов возникло в Египте, при фагимидском халифе аль-Хакиме (правил с 996 по 1021 г.). Вступив на престол, аль-Хаким, будучи личностью эксцентричной, с нездоровой психикой и деспотич­ ной натурой, начал проводить в жизнь противоречивую религиозную политику. Халиф и его ближайшие советники санкционировали погро­ мы церквей, ввели запрет на публичные христианские праздники. В 1009 г. по приказу аль-Хакима была разрушена церковь Гроба Господня в Иерусалиме, и с его ведома подверглись осквернению могилы на хри­ стианских кладбищах. Однако вскоре аль-Хаким резко изменил свое от­ ношение к немусульманским религиям, отменил ряд принятых ранее запретов для христианского населения халифата и в то же время ввел жесткие ограничения для мусульман вплоть до запрещения поста, мо­ литвы и паломничества в Мекку. В 1017 г. он объявил себя земным воп­ лощением Бога и потребовал соответствующего поклонения. В 1021 г. халиф аль-Хаким исчез при таинственных обстоятельствах. Возможно, он был убит собственной сестрой Ситт аль-Мулюк, которая стала опе­ куншей нового малолетнего халифа, сына аль-Хакима, аз-Захира (1021—1036) и фактической правительницей Египта. Желание аль-Ха­ кима утвердить себя в качестве конечного воплощения божества в са­ мом Египте широкого резонанса не получило. После исчезновения аль-Хакима те, кто верили в его грядущее пришествие, подверглись ре­ прессиям со стороны его наследников.

Наименование друзов обычно возводится к приверженцу аль-Хаки­ ма Мухаммаду ад-Дарази (ум. около 1019 г.), который бежал из Египта в Сирию, где нашел единомышленников среди горцев Южного Ливана. Сами друзы предпочитают именоваться аль-муваххидун («исповедую­ щие единобожие») и считают связь названия их общины с именем ад-Дарази неприемлемой. По их утверждению, он стал «отступником», исказив первоначальный смысл идей аль-Хакима.

Оформление друзской общины произошло в южной части Ливана, откуда друзизм распространился на север, главным образом в гористую местность, практически не затрагивая приморских равнин и централь­ ной части Ливана. Во главе общины стояли этнические арабы, принад­ лежавшие к знатным родам, традиционно доминировавшим в социаль­ ной структуре региона. В ходе становления друзской этноконфессиональной общины произошло смешение различных племен и этнических групп Ближнего Востока. В период ее образования в нее вошли иранцы и египтяне, вынужденные переселиться в Сирию из-за своей привер­ женности друзскому вероучению. Известно также о миграции в Ливан курдских племен, влившихся в друзскую общину.

Формально друзская община закрыта для новых членов с середины XI в., и за рядом исключений этот запрет соблюдается и по сей день. Для социальной организации друзов характерны замкнутость, строгая эндогамия, а также унаследованное от исмаилизма разделение на непо­ священных— «неведающих» и посвященных—«вразумленных». Вы­ сшее духовное руководство друзами осуществляют «совершенные». Посвящение касается лиц обоего пола. Поскольку друзская доктрина носит эзотерический характер, друзские священные тексты и некоторые особенности ритуала доступны только посвященным. От иноверцев же друзский закон должен скрываться тщательнее, чем «след черного му­ равья, ступающего по куску черного мрамора черной ночью».

Разработку доктрины друзов, основанной на исмаилизме, начал Хамза ибн Али (ум. после 1042 г.), один из главных вдохновителей дви­ жения за обожествление аль-Хакима. Важнейшие постулаты и догмати­ ческие представления друзов изложены в «Посланиях мудрости» («Расаиль аль-хикма»), включающих письма халифа аль-Хакима и первых проповедников друзизма. Согласно друзской теории предопределенных исторических циклов, суннизм и шиизм лишь подготовили почву для постижения божественной вести — таухида (знания о единстве всего сущего с Богом). Начало «новой эры» соотносится с объявлением аль-Хакима телесным воплощением Божества. Титул имама халиф пе­ редал Хамзе ибн Али. В 1021 г. исчез аль-Хаким, а затем Хамза ибн Али и другие видные представители высшей друзской иерархии. Ответ­ ственность за судьбу друзского движения взял на себя Баха ад-Дин аль-Мукгана, который исчез в 1043 г. Приверженцы друзизма ожидают второе пришествие аль-Хакима, которое, по их мнению, ознаменует торжество таухида и переход к ним власти над миром. Период с возник­ новения друзского учения до 1043 г. получил название «геральдическо­ го», на протяжении которого адепты друзизма должны были письменно подтверждать свою приверженность таухиду, ставя свои подписи на тексте присяги.

Важное место в друзском учении занимает космогония, в центре ко­ торой находятся хорошо известные в среде «крайних» шиитов петь «высших космических принципов», или эманаций, участвующих в со­ здании материального мира. Первопричиной мироздания является Бог («Единый»), который находится вне всяких определений и качеств и во­ площен в аль-Хакиме. Согласно друзскому учению, человек возник от искры вечной воли, следовательно, вечна и его реальность — душа. Ду­ ши умерших друзов переселяются в тела рождающихся, а так как коли­ чество душ постоянно, то прием новых членов в общину не представля­ ется возможным.

Друзы не принимают традиционную исламскую трактовку воздая­ ния вечным блаженством или муками — рай и ад. Молитва понимается ими как соединение с Богом посредством воплощения пяти «космиче­ ских принципов». Милостыня реализуется как добровольная взаимопо­ мощь членов общины. Пост воспринимается как воздержание от рас­ крытия истины неподготовленным; паломничество — как стремление познать единство Бога; верность имаму — как подчинение «космиче­ ским принципам».

Дихотомия «посвященные —непосвященные» определила то обсто­ ятельство, что уединенные культовые сооружения друзов доступны лишь посвященным. Основная масса друзов допускается в специальные места собрания, где совершаются молебны по четвергам после захода солнца (поскольку проповедь друзского вероучения началась при заходе солнца в четверг 30 мая 1017 г.). Количество праздников у друзов весь­ ма ограничено (они отмечают «праздник жертвоприношения» и траур­ ный день ашура). На друзов не распространяются мусульманские пище­ вые запреты, и они не совершают обряд обрезания. Запрет на много­ женство резко выделяет друзскую общину среди мусульманского насе­ ления. Семейный кодекс друзов предусматривает «справедливый раздел имущества» при разводах: если инициатором развода выступает жена и вина мужа не доказана, то он получает половину собственности жены; если же супруг оказывается виновным в распаде семьи, то он не имеет никаких прав на имущество супруги.

На протяжении всей своей истории друзы широко прибегали к принципу такыйя, легко выдавая себя за «правоверных» мусульман или христиан, и даже добровольно подвергались крещению, чем снискали себе славу людей, рождающихся по-христиански, живущих по-мусуль­ мански и умирающих по-друзски. Знаменитый правитель Ливана Фахр ад-Дин II из рода Маанов (1590—1633), будучи друзом, тем не менее, оставался в глазах османских властей «истинным» мусульманином, со­ блюдал пост в месяц рамадан, щедро жертвовал на строительство мече­

строения, навеянные всепоглощающим страхом перед Божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы беспредельной и бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним.

Одним из первых известных мусульманских аскетов и суфиев тра­ диция считает крупнейшего богослова раннего ислама аль-Хасана аль-Басри (642—728). Он не только сам истово следовал аскетическим идеалам, но и активно призывал современников к благочестию. Обра­ щаясь к одному из омейядских халифов, аль-Хасан аль-Басри писал: «Всячески остерегайся этого мира, ибо он подобен змию: он гладок на ощупь, но жало его смертоносно. Отвращайся от всего, что тебя в нем прельщает, ибо недолго тебе с этим пребывать». Среди учеников и по­ следователей аль-Хасана аль-Басри выделялись Рабаха ибн Амр, ад-Да- рани (конец VIII — начало IX в.), а также выдающаяся басрийская по­ движница и поэтесса Рабиа аль-Адавийя (ум. 801), для которой доми­ нантой духовной жизни стала всепоглощающая любовь к Богу. С тече­ нием времени образ женщины-аскетки из Басры, о воззрениях которой мы можем судить лишь по разрозненным поэтическим и прозаическим отрывкам, приобрел легендарный характер.

Суфийская литература, возникшая в IX столетии, первоначально представляла собой собрания высказываний местных мистиков, кото­ рые впоследствии были сведены в тематические сборники. В то же вре­ мя появились первые трактаты видных деятелей исламского мистициз­ ма, давшие импульс разработке суфийской идеологии. Однако значите­ льная часть ранних суфийских источников не сохранилась.

В X—XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и интел­ лектуально-культурного движения. В этот период сложилась в основ­ ных чертах суфийская традиция, отличавшаяся от других идейно-рели­ гиозных течений в исламе, были созданы труды, зафиксировавшие глав­ ные положения суфийской теории и систематизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воз­ зрений. Вместе с тем установление фактов прямых заимствований представляется крайне затруднительным потому, что мы можем столк­ нуться с тождественными аспектами мировосприятия и сходными фе­ номенами человеческого духа, обнаруживающимися во многих религи­ озных учениях и теософских системах.

Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдадская, куфийская, басрийская и хорасанская. В отличие от абстрактных бого­ словских рассуждений мутазилитов или безусловного следования все­ могущим авторитетам, «букве» священных текстов, присущего тради­

Богу, всепоглощающая страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним. Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстати­ ческого состояния, когда устами мистика начинал говорить Аллах. Вы­ дающемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858—922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное выска­ зывание «Я -— истина (Бог)», которое рассматривалось как его претен­ зия на самообожествление.

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IX в. в Хорасане оформилось движение маламатийя («люди порица­ ния») (от араб, малама — укор, порицание, посрамление), сторонники которого расценивали самодовольство и гордость достижениями в аске­ тизме как величайшую опасность для «спасения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой образ мыслей и успехи в мис- тико-аскетических упражнениях от окружающих. Преемники маламатийи — сторонники мистико-аскетического движения каландарийя — довели принципы этой аскетической школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему благочестию, безразлич­ но относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызы­ вающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, вызывали раздражение и навлекали на себя порицание со стороны дру­ гих людей. Каландариты, будучи поначалу весьма немногочисленной группой, быстро обрели популярность на значительной территории от Сирии и Ирака до Средней Азии. К XIII в. движение каландаритов при­ шло в упадок.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями раз­ вивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать религи­ озные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма считали совер­ шенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое (эзотериче­ ское) знание и в то же время признавали ценность формального знания, которое рассматривалось как отправная точка для знания высшего по­ рядка — знания суфиев. Родоначальником умеренно-рационалистиче- ского течения в суфизме стал перс, глава школы багдадских мистиков аль-Джунайд (ум. 910). Он имел многочисленных последователей, и большинство более поздних суфийских теоретиков ссылались на его ав­ торитет. Один из прославленных учеников аль-Джунайда — Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился представить суфизм в качестве сердце­ вины исламского вероучения, а суфиев — главными хранителями и за­ щитниками традиции пророка Мухаммада.