Антропология литература второй семестр часть 1 / Yablokov_red__-_Istoria_religii_V_2_t_Tom_2
.pdfпути», не утихало на протяжении всей истории ислама. Исламские на правления, движения, секты, отдельные теологи и правоведы могли претендовать на то, чтобы называться «единственными последователя ми и ревнителями правоверия» и «верными стражами исламских цен ностей». В конечном итоге проблема «правоверия» в исламе оказалась неразрешимой. Специфика ислама такова, что в нем никогда не сущест вовало единого узаконенного «ортодоксального» учения, что имеет принципиальное значение для понимания механизма функционирова ния ислама как идеологической системы. «Совершенная модель исла ма» так и осталась недосягаемым идеалом. Региональные проявления мусульманской религии, основанные на общеисламских принципах и ценностях, составили впечатляющий ансамбль исламского мира.
Джабариты и кадариты. В первоначальном исламе догматика и ритуал, религия и право, религиозная община и государство, духовная и светская власть явно не различались. Однако уже на рубеже VII—VIII вв. в мусульманской среде велись дискуссии по основопола гающим вопросам вероучения — об отношении к греху и о мере за гробного воздаяния, о природе и атрибутах Бога и свободе воли, о при роде Корана и т. д. Идейные расхождения среди мусульманских теоло гов привели к образованию в середине VIII в. ряда влиятельных религи- озно-политических группировок, каждая из которых претендовала на выражение «истинного правоверия». Отдельные попытки навязывания сверху правящими кругами государственного вероисповедания, включа ющего элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор со стороны его оппонентов.
В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место занимал спор о предопределении — божественной детерминированно сти происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Среди мусульман первых поколений было широко распространено убеждение, что в силу безграничности власти Аллаха жизнь человека со всеми его делами и помыслами предопределена. Сторонники учения об абсолютном предопределении получили название джабаритов, или джабритов (термин, производный от слова джабр — араб, принужде ние). Они утверждали, что Бог, будучи единственным подлинным дей ствователем, создал каждого человека вместе с его характером, способ ностями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих действий и отрицавших божественный произвол. Ее появление в начале VIII в. было связано с интенсификацией внутренних процессов в духовной жизни мусульманского общества, которые привели к осозна нию противоречия между идеями предопределения и ответственности
610
человека за свои поступки. Пропагандистов этого учения называли кадаритами (от араб, кадар — могущество, власть). Они исходили из по ложения о том, что Бога можно мыслить только справедливым, и что он не может побудить человека совершить дурные поступки. По представ лениям кадаритов, Аллах, обладающий качеством свободы воли, пере дал его созданным им людям и сделал человека творцом своих дейст вий и ответственным за своих грехи.
Ранние формы религиозно-философской мысли на мусульман ском Востоке. Отсутствие узаконенной догматики в исламе открывало возможность для обоснования права свободного толкования Корана в части мировоззренческих вопросов в приемлемом для конкретного тео лога или школы духе. Именно в области данных вопросов священный текст мог толковаться метафорически, открывая простор для многооб разных проявлений вольнодумства. Поток свободомыслия можно было остановить только запретами на иносказательное толкование сакраль ных текстов, что пытались делать крайние догматики-буквалисты. Од нако попытки наложения запретов такого рода наталкивались на жест кое противодействие их противников, которые ссылались на то, что Ко ран при «правильном» его понимании не только не возбраняет, но и по буждает интерпретировать божественное откровение в соответствии с требованиями разума. Начало вольнодумства в исламе относится ко временам проповеди Мухаммада. Пророк ислама воспринимался как обыкновенный человек, а Коран рассматривался некоторыми современ никами как обычное литературное произведение.
Религиозный скептицизм нашел свое логическое завершение у изве стного теолога Ахмада ибн ар-Раванди (ум., вероятно, в начале X в.). В течение жизни он не раз менял свои религиозно-политические взгляды, за что его многочисленные оппоненты неоднократно провозглашали «еретиком-безбожником». Ибн ар-Раванди в своих трактатах, посвящен ных опровержению общемусульманских догматов, подвергал критике пророчество, в том числе Мухаммада, творимые же пророками чудеса рассматривал как загадочные фокусы или сговор лжесвидетелей. Опро вергая «чудо Корана», он ставил под сомнение эстетические и стили стические достоинства священной книги мусульман. Зарабатывая сред ства к существованию, Ибн ар-Раванди писал на заказ сочинения для иудеев, христиан и дуалистов.
На мусульманском Востоке высокого расцвета достигли светские науки, в том числе светская философия (фалъсафа), выдвинулась груп па мыслителей, использовавших положение ислама как формальный от правной пункт для философских рассуждений. Для арабо-мусульман ской фальсафы было характерно представление о религии как о чисто практическом, политическом искусстве, регулирующем межчеловече-
39* |
611 |
ские отношения и не имеющем отношения к постижению истины. Ближний и Средний Восток представлял собой многообразную картину сосуществования верований, включая монотеистические религии — ис лам, христианство и иудаизм, что открывало возможность сопоставле ния различных культов и религиозных систем и формировало основу для появления настроений сомнения в истинности какой-либо одной ве ры. Ранней формой свободомыслия стал религиозный скептицизм, кото рым отличалась, например, религиозно-догматическая школа мурджитов. В Средние века в мусульманском мире знание как религиозное, так и внерелигиозное, было престижным и почитаемым. Образованность, в том числе светская, получила широкое распространение и пользовалась уважением. Ее ценностными установками проникались мусульманские правители, покровительствовавшие различным формам философии и изящной словесности. Преследования отдельных мыслителей, формаль но обвинявшихся в инакомыслии, реально объяснялись политическими причинами. Конфессиональная разнородность мира ислама представля ла собой питательную среду не только для критики религиозного миро воззрения, но и для развития относительной веротерпимости. В Сред ние века были написаны многочисленные труды по сравнительному ре лигиоведению.
Калам. Сосуществование различных религиозных группировок, сект и верований в рамках арабо-мусульманской цивилизации, бурные диспуты между исламскими школами и их идейные столкновения с представителями других религий породили мусульманскую спекулятив ную теологию — калам (соотв. древнегреч. «логос»), логически и исто рически первую философски выраженную форму свободомыслия в ис ламе. Она давала догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным авторитетам. Основная установ ка сторонников калама (мутакаллимов) выражена в тезисе «Следуй од ному только разуму». За отправную точку своих рассуждений мутакаллимы принимали нормативные предписания ислама, отталкивались от проблематики, специфичной для религии. Однако Священное Писание служило для них источником проблематики, а не критерием истины. Каламу были присущи ярко выраженный критический дух, рациона лизм и решительное отрицание догматического традиционализма. Мутакаллимы выступали как активные просветители, не замыкаясь в уз ком кругу интеллектуалов и приобщая значительную часть населения к религиозно-философским диспутам. Характерным для мутакаллимов приемом ведения полемики было выведение из тезисов оппонентов за ключений либо для тех нежелательных, либо абсурдных. В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуждений, осно ванный на символико-аллегорическом толковании Корана и исключаю-
612
щий при аргументации конкретных тезисов ссылки на какие-либо авто ритеты, кроме разума. В каламе прослеживается влияние древнегрече ской философии, которая сохранялась в халифате в рамках живой тра диции эллинско-эллинистической учености, а также христианства и иудаизма.
Проблематика калама отражала главные темы дискуссий религиоз- но-философского характера, непосредственно связанные с догматикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответственность челове ка за свои действия, судьба грешника в потустороннем мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества руководителя мусульман).
С момента своего возникновения калам не представлял собой цело стного мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульман ской истории он был представлен совокупностью школ. Первым круп ным явлением калама стала школа мутазилитов (араб, «отделившие ся»), игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифатов в VIII—IX вв. Согласно наиболее распространенной версии, мутазилиты получили свое наименование в связи с отделением от кружка крупнейшего идеолога раннего ислама аль-Хасана аль-Басри (ум. 728) его учеников Амра ибн Убайда (ум. 761) и основоположника мутазилизма Васила ибн Ата (699—748). Для рас пространения своего учения Васил ибн Ата^направил эмиссаров во все концы халифата — в Магриб, в Хорасан, в Йемен, в Армению. Его по сланцы одновременно вели антиомейядскую пропаганду и содействова ли падению Омейядской династии.
Доктрина мутазилитов вырабатывалась в диспутах как с противни ками, так и с единомышленниками, естественным результатом чего ста ло появление ряда мутазилитских кружков или школ. Средневековые ересиографы насчитывали только в Ираке в VIII—XI вв. свыше двадца ти мутазилитских кружков. Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в утверждении приоритета разума над верой. Му тазилиты утверждали, что любое убеждение должно предваряться со мнением в его истинности. Мутазилитское учение затрагивало принци пиальные мировоззренческие вопросы существования человека в мире
исмысла его бытия.
Впервой половине IX в. были сформулированы пять основных по ложений — «корней» мутазилизма. Первый принцип выражался в при знании божественной справедливости (адль), предполагающей свободу человеческой воли. Здесь явственно прослеживается духовная связь му тазилитов с кадаритами, хотя сами мутазилиты категорически отрицали возможность применения к ним прозвания «кадариты». В свете извест
ного хадиса «Кадариты— маги (мусульманской) общины» оно приоб ретало крайне негативное звучание, поскольку кадариты уподоблялись зороастрийцам, проповедовавшим дуализм. Если джабариты насчиты вали в Коране 216 мест, свидетельствующих в пользу божественного предопределения, то мутазилиты — 129 айятов в пользу догмата о сво боде воли. Мутазилиты полностью отвергали мысль о том, что Бог мо жет творить зло, и признавали, что он творит только «наилучшее»; «Именно сам человек,— писал ранний мутазшгитский идеолог Васил ибн Ата,— творит добро и зло, он источник и веры и неверия, подчине ния и бунта: ему воздастся за все».
Второй принцип сводился к проповеди единобожия (таухид). Мута зилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую отсутст вие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том числе че ловеком. В их представлениях Бог выступал как неопределимое в чело веческих понятиях и непознаваемое единство. Проповедуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не только отрицание ант ропоморфизма (представления о Боге в человекоподобном образе) и многобожия, но и отрицание реальности и извечности созданных чело веческими представлениями божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться, мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их мнению, могло рассматриваться как скрытое при знание второй божественной сущности, что являлось величайшим гре хом. Из положения о сотворенности Корана вытекал вывод о возможно сти аллегорического толкования священной книги мусульман.
Смысл третьего принципа, названного «обещание и угроза» (алъ-ва- ад ва-лъ-ваид\ сводился к тому, что Аллах обязан осуществить свое обещание наградить покорных райскими блаженствами и угрожает не покорным адскими муками. Ни заступничество пророка Мухаммада, ни милосердие самого Всевышнего не могут изменить характер воздаяния за совершенные человеком поступки. Тем самым возводилось опреде ленное ограничение свободы человеческого волеизъявления как в посю стороннем, так и в потустороннем мире.
Четвертый принцип, так называемое «промежуточное состояние»
(алъ-манзиля байна-ль-манзилямайн), обозначает то, что мусульманин, совершивший тяжкое прегрешение (например, грех многобожия, отказ от ислама, желание уподобиться Богу в могуществе, убийство, прелю бодеяние и др.), выходит из числа верующих, но не становится невер ным, а находится в «промежуточном состоянии» между верой и невери ем. Именно спор о тяжком грехе стал формальной причиной разрыва основоположников мутазилизма с их учителем аль-Хасаном аль-Басри, 614
который в отличие от них считал, что подобный грешник-—это лице мер, не достойный общины, и должен гореть в аду.
Проблема человеческой греховности, квалификации «нечестивого» с точки зрения ожидающей его в потустороннем мире судьбы, не отно силась к числу чисто схоластических дискуссий, а имела ярко выражен ную политическую подоплеку. Хариджиты, занимавшие наиболее ради кальную позицию в вопросе защиты веры, отрицали этот принцип мутазилизма и утверждали, что человек, впавший в тяжкий грех, переста ет быть мусульманином и становился кафиром — неверным. К числу кафиров хариджиты причисляли всех, кто не присоединился к их дви жению и кто не пополнил ряды борцов против Омейядов. Противопо ложную хариджитам позицию заняли мурджиты, которые отодвигали суждения о человеческих действиях на задний план и считали мусуль манином каждого, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если он совершил греховный поступок. В политическом отношении мурджиты занимали лояльную по отношению к Омейядам позицию. Мутазилиты, склонные занимать в политических конфликтах нейтральную позицию, догматически обосновывали свой конформизм с помощью принципа «промежуточного состояния».
Пятый принцип — «повеление одобряемого и запрещение порицае мого» (алъ-амр би-лъ-мааруф ва-н-нахй ани-лъ-мункар) — провозглашал непреложную обязанность правоверного мусульманина способствовать всеми средствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и попранию зла.
Историческая судьба мутазилитского идейного движения была тес но переплетена с политической историей халифата. Расцвет мутазилит ского калама пришелся на IX в., который характеризуется как «звезд ный час» калама в целом. Мутазилиты примкнули к антиомейядской оппозиции. В период правления аббасидского халифа аль-Мамуна (813—833) и при его преемниках аль-Мутасиме (833—842) и аль-Васи- ке (842—847) мутазилитство стало основой государственного вероиспо ведания. Деятельность мутазилитов, равно как и других мыслите- лей-традиционалистов, поощрялась правителями, им предоставлялись ответственные посты в государстве. В положении отверженных оказа лись теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана. Указом аль-Мамуна от 827 г. предписывалось подвергать испытанию в вере за коноведов, теологов, шариатских судей. Было учреждено специальное ведомство — михна — своего рода судилище, наказывавшее, увольняв шее и ссылавшее тех, кто не признавал мутазилитских догматов. Михна служила одной из форм проверки лояльности по отношению к господ ствующему режиму. Взлет мутазилизма сменился периодом гонений и репрессий со стороны государственных властей. При халифе Мутавак-
киле (правил с 847 по 861 г.), вернувшемся в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были сильно подорваны. Всякие дис куссии о происхождении Корана были пресечены, многие мутазилитские проповедники были вынуждены отречься от своих убеждений, а их сочинения изымались из библиотек и уничтожались. Однако калам как особое течение в исламской теологии не прекратил своего сущест вования. При всех неблагоприятных обстоятельствах мутазилиты про* должали пропагандировать свои воззрения и распространяли их на но вые территории (Ирак, Средняя Азия).
На протяжении всей истории мутазилизма существовало множество его группировок, соперничавших друг с другом. Главные школы мута зилизма сложились в Багдаде и Басре. Среди видных теологов басрийской школы помимо основателей мутазилизма выделялись аль-Аллаф (ум. 849), мастер дискуссий с иудеями, христианами, манихеями, а так же со своими единомышленниками; ан-Наззам (ум. 835/36), наделен ный ярким полемическим даром богослов, создатель ряда философских теорий в исламе, и его выдающийся ученик аль-Джахиз (ум. 868/69), эксперт в области мусульманских преданий, экзегет, лексикограф, автор широко известных сочинений.
Для багдадской школы были характерны в целом прошиитские сим патии. Она также выдвинула ряд знаменитых теоретиков мутазилитского кадама, к числу которых принадлежали Сумама ибн Ашрас (ум. ок. 828 г.), пользовавшийся непререкаемым авторитетом у халифа Мамуна; аль-Мурдар (ум. 840), проповедник и распространитель мутазилитского учения в среде простых людей, решительно отмежевавшийся от любого сотрудничества с властями; аль-Хаййат (ум., вероятно, в конце IX в.), тонкий знаток догматических расхождений и автор многих полемиче ских трактатов. Деятельность мутазилитов способствовала формирова нию философской мысли, ориентированной на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационалистические установки и теолого-философские построения мутазилитов стали достоянием новых теологических школ,
Ханбалитство. Главными оппонентами рационалистических тече ний в рамках мусульманской теологии выступили сторонники суннит ского традиционализма. Провозгласив принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное авторитетом пророка Мухаммада и его сподвижников, теологи-традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рассуждений, исповедовали безусловность божест венного предопределения. Они выступали за запрет на любые нововве дения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем ре лигии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Кора ну и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование и
616
предполагающий применение принципа «не задавай вопрос “как?”». Традиционалисты призывали ориентироваться на образ жизни мусуль манской общины эпохи пророка Мухаммада и первых поколений его последователей — «праведных предков». Их идеалами стали социаль ные и этические ценности раннего ислама — эгалитаризм, нестяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздержанной жиз ни. Наиболее ярко традиционалистские идеи воплотились в проповедях и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780—835).
Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростране ние мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консерватив ных сторонников мусульманского традиционализма. Его социальной опорой стали низшие и средние слои арабо-мусульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические представления ханбалитов отли чались простотой и доступностью. Недозволенными с их точки зрения новшествами религиозно-догматического характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы, оскорбление сподвижников Мухаммада, споры об атрибутах Аллаха, утверждение сотворенности Корана, ис пользование рационалистических методов спекулятивной теоло гии — калама. Распространение догматики мутазилитов привело, по их убеждению, к глубокому кризису и расколу мусульманского общества.
Ашаризм. В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попытка его легализации путем компромисса с уче нием традиционалистов-догматиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873—935). До сорокалетнего возра ста он был приверженцем кутазилизма, а затем, придя к выводу о несо вместимости мутазилитской трактовки догматики и основ ислама, со здал свою собственную теологическую школу, известную как ашаризм. Под ашаритами подразумевались единомышленники аль-Ашари, и во обще идеологи, склонные к компромиссу по отношению к догматикам. Видными представителями ашаризма стали аль-Баккилани (ум. 1013), аль-Джувайни (ум. 1085), аш-Шахрастани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). По словам исламского средневекового теолога ханбалитского направления и правоведа Ибн Таймийи (1263—1328), совре менники называли ашаритов «последышами мутазилитов». Сами же ашариты демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, но при этом они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприят ных политических условиях.
В мировоззренческой области ашариты, как правило, утверждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали слепое следо
вание религиозным авторитетам без предварительного сомнения в их
I
истинности. Вместе с тем они стремились не вступать в резкое проти воречие с консервативными сторонниками традиционализма, отвергав шими любое рационалистическое истолкование догматов веры. Это на шло выражение в осторожном подходе ашаритов к решению ряда спе цифических теолого-философских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана в отношении «смысла», считая, что сущность его от века пребывает в Боге. В то же время словесная форма Корана, по их пред ставлениям, была создана во времени и поэтому они допускали его символико-аллегорическое толкование. Сторонники ашаризма призна вали извечность некоторых божественных атрибутов, таких, как знание, зрение, слух, речь, воспринимая их в телесном, а не в аллегорическом значении. Однако грубый антропоморфизм они отрицали, считая, что уподобление Всевышнего человеку ведет к языческим представлениям о Боге. Ашариты признавали возможность лицезрения праведниками Аллаха в потустороннем мире, однако отрицали возможность объясне ния этого феномена. В вопросе о свободе воли они принимали середин ную между догматиками и их оппонентами позицию. Аллах, по их представлениям, предопределил действия человека, люди же соверша ют эти действия, как бы «присваивая» их себе, и несут за них ответст венность. В отношении определения статуса человека, совершившего серьезное прегрешение, ашариты придерживались точки зрения, что он остается мусульманином, но подлежит наказанию адскими муками. Пребывание в аду мусульманина может носить временный характер и может быть прекращено заступничеством Аллаха, тогда как немусульманину суждено испытывать вечные адские муки. По этим и подобным вопросам среди ашаритов не были единства. Для идеологов ашаризма были в целом характерны поиски компромиссных решений по острым теолого-философским вопросам. Свои воззрения сами они характеризо вали как «серединное учение» между мутакаллимами и традиционали стами. Стремясь не навлечь на себя гнев буквалистов-догматиков, аша риты придерживались оборонительной тактики и намеренно подчерки вали свои расхождения с мутазилитами.
С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусульманской свет ской философии (восточного перипатетизма), что привело к тому, что они «перемешались и стали неразличимы», как утверждал великий арабский историк XIV в. Ибн Халдун. Поздний ашаризм представлен такими блестящими именами, как аль-Байдави (ум. 1286), аль-Исфаха- ни (ум. 1349), ат-Тафтазани (ум. 1390), аль-Джурджани (ум. 1413), ад-Дуввани (ум. 1501).
618
Мусульманское право
Шариат. Шариат (араб, шариа — прямой, правильный путь, закон, предписания, установленные в качестве обязательных) представляет со бой общее учение об исламском образе жизни, комплекс предписаний, обязательных для исполнения мусульманином и закрепленных преиму щественно в Коране и Сунне. В этих предписаниях прежде всего затра гиваются вопросы догматики и этики, определяющие убеждения и ре лигиозную совесть мусульманина. Дисциплиной, занимающейся выве дением конкретных правил поведения из шариата, является фикх (араб, глубокое понимание, знание). В исламской мысли сохраняется оценка шариата и фикха как по существу совпадающих понятий, и они часто употребляются как синонимы.
Главными источниками мусульманского права являются Коран и Сунна, в которых нашло воплощение божественное откровение. Перво начальные установления, принятые при Мухаммаде и зафиксированные в Коране, стали основой для развития правовых концепций, однако не достаточность Корана при решении конкретных правовых вопросов вы явилась достаточно быстро. Священное мусульманское предание было призвано его дополнить. Поступки, изречения и даже молчание Мухам мада составили основу правил поведения. Назидательный пример его сподвижников и учеников также учитывался и использовался во вспо могательных целях. Таким образом, Сунна, второй источник мусуль манского вероучения, создала базу для более эффективного выполнения исламом роли регулятора общественных отношений. Становление ис ламской юриспруденции протекало параллельно с фиксацией хадисов. Первые труды по мусульманскому праву представляли собой не право вые исследования, а тематические сборники хадисов. Систематизация мусульманских священных преданий способствовала формированию шариата.
Сложение основных понятий мусульманского права относится к VIII— первой половине IX в. Во второй половине VIII в. выделилась группа богословов-законоведов, взявших на себя создание системы му сульманского права. На раннем этапе становления мусульманской юриспруденции выделились две школы. Первая— мекканская — полу чила наименование «сторонники священного предания» (асхаб алъ-ха- дис), поскольку она делала упор на Коран и Сунну. Вторая, действовав шая преимущественно на территории Ирака, называлась «сторонники самостоятельного суждения» (асхаб ар-рай). Ее приверженцы считали, однако, только при обнаружении аналогий в священном мусульманском писании возможным делать умозаключения на основе логических рассуждений. Ими был разработан метод аналогической дедукции (кийяс,