279

одическом издании "Новые идеи в философии" и др. Так, в 1913г. несколько выпусков "Новых идей в философии" было посвящено теории познания. В них были опубликованы статьи П. Наторпа "Кант и марбургская школа", В. Е. Сеземана "Теоретическая философия марбургской школы", Р. Эйслера "Сознание и бытие", Э. Радлова "Мистицизм в современной философии", Н. Лосского "Имманентная философия В. Шуппе", Д. Викторова "Психологические и философские воззрения Р. Авенариуса", Б. Яковенко "Философия Эд. Гуссерля", Г. Риккерта "Два пути теории познания", Т. Райнова "Гносеология

Лотце", С. Франка "Прагматизм как гносеологическое учение". Уже из этого перечня тем и авторов одного периодического издания стано-

вится ясно, что сколько-нибудь важные и заметные новые тенденции западной теоретико-познавательной мысли конца XIX — начала XX в. в философской литературе России подвергались обсуждению, которое становилось все более глубоким, критическим и оригинальным.

Многие известные русские философы, критикуя традиционный и

новейший рационализм, пытались проложить дорогу новому воззрению на природу духа и его связь с миром. Это новое воззрение они

называли то "конкретным спиритуализмом", то "сознательным мистицизмом", то "новым интуитивизмом" и т. д. Немало страниц произведений отечественных мыслителей посвящено обоснованию "цельного" (т. е. синтетического, полного, конкретного, неодностороннего) знания, "живого трансцендентного опыта" и человеческого сознания как его интегрального элемента.

СПОРЫ О СОЗНАНИИ

В 80— 90-х годах среди важнейших проблем гносеологического исследования, тесно объединенного с проблематикой психологии, был вопрос о природе человеческого сознания. Ему, в частности, посвящены многочисленные статьи и дискуссии журнала "Вопросы философии и психологии".

Так, С. Трубецкой опубликовал в "Вопросах философии и психо-

логии" за 1889 —1891 гг. (кн. I, III, IV, VII) обстоятельную работу "О природе человеческого сознания", которую можно считать типичной для этого раздела гносеологических исследований русской мысли двух последних десятилетий XIX в. Характерным отличием учений о сознании было стремление, с одной стороны, рассмотреть человеческое сознание как "существенное проявление жизни12, а с другой — понять его как "коллективную функцию человеческого рода" (С. 495). Отсюда вывод: сознание "дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с орга-

низацией общения между существами" (С. 548). Опираясь на популярные со времен Ч. Дарвина и Г. Спенсера исследования нервной

системы, "ума" животных, привлекая к рассмотрению и критически

оценивая новые тогда работы П. Жане (например, "Психологический автоматизм", 1889) и других авторов, в которых обобщались достижения экспериментальной психологии животных и человека, — русские Мыслители, подобно С. Трубецкому, подчеркнули неустранимое значение "общих инстинктов животных" (С. 556) в человеческой жизни.

280

Однако упор был сделан все-таки на "родовых свойствах", "универсализме", т. е. на тех качествах человеческого сознания, которые идут рука об руку с «развитием индивидуального, личностного начала, перерастая вместе с тем в новое, другим животным совершенно неведомое "вселенское сознание"» (С. 549). "Если абсолютное идеально, — пишет С. Трубецкой, — оно обладает и сознанием; а постольку есть и вселенское сознание. Но тогда субъективное сознание человека перестает быть чем-то автономным и самодовлеющим: ибо абсолютное сознание есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует инор-

мирует всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяя общими связями все отдельные умы" (С. 537). Кто же носитель этого "вселенского сознания"? Здесь С. Трубецкой отклоняет гносеологи-

ческий соблазн, заключающийся в признании того, что вселенское сознание — не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога...

По учению С. Трубецкого, носитель вселенского сознания — это "космическое существо, или мир в своей психической основе, то, что Платон назвал Мировой Душою". В неопубликованном при его жизни отрывке С. Трубецкой называет носителя вселенского сознания "Софией вселенскою". Так у С. Трубецкого возрождается в гносеологическом аспекте соловьевское учение о Софии"43.

Е. Трубецкой (в работах "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства", 1917, и "Смысл жизни", 1918) развивал далее учение своего брата о "вселенском сознании", или "всеедином уме". Вечные истины, обоснованные предположения о том, что смысл (жизни, познания, бытия и небытия) тоже вечен, — все это свидетельствует о том, что в моем сознании посеяны семена "безусловного сознания". Е. Трубецкой — опять-таки вслед за Вл. Соловьевым и С. Трубецким — отождествляет такое вселенское сознание с Софией. Таким образом, российские философы конца XIX — начала XX в., знакомые с новейшими западными и отечественными естественнонаучными (физиологическими, психофизиологическими) исследованиями сознания, все-таки связывали философскую оценку этих достижений именно с широкими метафизическими, а порой и богословскими предпосылками и выводами. Это можно видеть напримере еще одной дискуссии, которая была инициирована работами А. И. Введенского по психофизиологии и философии сознания. В "Журнале Министерства народного просвещения" (1892, № 5/7) Введенский опубликовал книгу, где был сформулирован "новый психофизический закон". В полемике, вызванной этой работой, приняли участие Вл. Соловьев, Л. Лопатин, Н. Бугаев, Н. Грот, С. Трубецкой, Э. Радлов, П. Астафьев. Она велась на страницах книг и журналов, на заседаниях Московского психологического общества. В чем состояла главная проблема спора и какие идеи, высказанные участниками о сознании, наиболее интересны? Основные установки концепции Александра Ивановича Введенского (1856 —1925) видны уже из названий его сочинений "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (магистерская диссертация, защищена в 1888 г.), "Логика как часть теории познания" (1909), "Психология без всякой метафизики" (1914). В упомянутой работе 1892 г. Введенский поставил центральный вопрос о природе сознания и, в частности, о том, допустимо ли на основании наблюдений за другими людьми делать

281

вывод об их "душе", "душевной жизни" и т. д. Ответом Введенского и был "закон одушевления", точнее, "закон отсутствия объективных признаков одушевления", который он назвал "новым психофизическим законом". Наиболее подробно и основательно позицию Введенского раскритиковал Л. Лопатин (в статьях "Новый психофизиологический закон г. Введенского", 1893; "Явление и сущность в жизни сознания", 1895; "Понятие о душе по данным внутреннего опыта", 1896). Размежевание с Введенским переросло в разработку Лопатиным учения о сознании, откликавшегося на новейшую западную и отечественную литературу вопроса (например, на работы В. Вундта и Паульсена). В лице Введенского Лопатин видит защитника известного подхода, приобретшего к концу XIX в. особенно широкое распространение: речь идет об трактовке сознания как эпифеномена. Согласно "эпифеноменизму", как его называет Лопатин, терминам "сознание", "душа" не соответствует ничего, кроме определенной совокупности отдельных феноменов, материализованных форм, доступных

эмпирическому наблюдению. Лопатин иллюстрирует суть эпифеноменизма следующими высказываниями Введенского: "Материальные процессы во всех без исключения телах протекают всегда так, как если бы нигде и никогда не было душевной жизни"; "телесная жизнь, насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой, что все равно, сопровождается ли она душевной жизнью или нет"44. Но хотя на чисто научной или логико-гносеологической почве понятия "сознание" или "душа" могут лишиться смысла, Введенский

допускает их правомерность в сфере нравственного долга и религиозного опыта.

Соглашаясь с Введенским в том, что "непосредственно и прямо мы наблюдаем, конечно, лишь физические явления внешнего мира" (С. 134), Лопатин решительно возражает против "закона одушевления": тезисы о философско-гносеологической и о метафизической значимости понятий сознания, чужого сознания, души вполне доказуемы. При этом дело не только в нравственном долге и религиозных

соображениях: "объясняя непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без предположения интеллигенции, отличной от нашей, или, говоря просто, не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независи-

мом" (С. 136). В пользу существования разума вне нас, продолжает Лопатин, мы имеем доказательство, которое по очевидности и строгости приближается к доказательствам математики. Это доказательство имеет логический, теоретический характер. "Мы живем в атмосфере мысли, и в наибольшей своей доле это мысль чужая. Здесь мы имеем пункт, где умозаключение к разумности переходит в прямое усмотрение или переживание разумности чужих действий" (С. 140). Итак, вопреки Введенскому Лопатин доказывает, что признаки "чужого оду-

шевления" существуют объективно.

Еще одна важная линия анализа Лопатина — опровержение материализма и, соответственно, эпифеноменизма в трактовке сознания, познания, духа, с одной стороны, и идеалистической теории универсального духа, с другой стороны. Как преодолеть их? Необходимо, согласно Лопатину, отказаться от бесплодного понятия субстанции, если она трактуется как трансцендентная по отношению к явлениям.

282

В то же время понятие субстанции как имманентной своим явлениям вполне уместно. Явления нашего сознания мы воспринимаем непосредственно. В этом никто не сомневается. "А если это справедливо, то

мы должны непосредственно и в ее подлинной природевоспринимать и сознавать субстанциальную силу сознания" (С. 170). И если кто-

то скажет, что этим в психологию и философию сознания вносится метафизика, то следует ответить: "в спиритуалистической гипотезе метафизики нужно ровно настолько, насколько она давно допущена в физике" (С. 172).

В своих более поздних работах "Спиритуализм как монистическая система философии" (1912) и "Неотложные задачи современной мысли" (1917) Лопатин подвел итог своим исследования, которые были посвящены обоснованию спиритуалистического, или духовного понимания мира. Его коренной принцип он определял следующим образом: "Вся действительность — и в нас, и вне нас — в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашего внешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего Я, в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем не прикрытая. И то, что в этой реальности есть основного и от нее неотделимого ни при каких условиях, то должно быть основным и во всякой другой реальности, если только в мире есть внутреннее единство..." (С. 404). Преимущество спиритуалистического подхода состоит, по Лопатину, в том, что мир действительно предстает в духовном единстве, что не требуется преодолевать пропасть между имманентным нашему сознанию и трансцендентным для него, что все категории нашей мысли оказываются полностью применимыми к реальности, что мир становится системой "внутренне живых центров самоопределяющейся силы" (С. 408).

Опираясь на фундаментальные для русской философии понятия "жизнь", "живое знание", С. Л. Франк разработал оригинальную и

целостную концепцию, включающую гносеологическое учение о предмете знания, о душе и духе, о социально-историческом взаимодей-

ствии познающих индивидов. Н. О. Лосский, подвергнув основательной критике эмпиризм и рационализм предшествующей и современной философии, а также трансценденталистские попытки их синтеза, создал одну из наиболее интересных концепций современного интуитивизма. Подробнее учения этих выдающихся философов России будут рассмотрены в специально посвященных им главах.

До сих пор речь шла об общефилософских (метафизических, онтологических, гносеологических) идеях философов России. Но харак теристика русской философии была бы существенно неполна, если бь не было принято в расчет еще одно ранее отмеченное специфическое ее качество — единство общефилософских концепций и социальнофилософских, нравственных, философско-правовых идей, принципов и подходов.