12 Гегель, т. III

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

АБСОЛТОТПЫп ДУХ

ум разумных существ, сила сильных и т. д. Он прибавляет далее>

что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также но

есть что-либо самостоятельное, по принадлежит только ему же, -

посредством своеобразных качеств-мнр вводится в заблуждение,

не познает его, Крншну высшего и неизменного, что трудно про-

никнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему,

преодолели ее, и т. д. Это представление сводится затем к простому

выражению. <В конце многих возрождении, - говорит Кришна,-_

тот, кто одарен наукой, обращается ки мне: Васудева (т. е. Кришна)

есть всё; не легко найти человека, который обладал бы этим убе-

ждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие

Обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их

вере; но награда таких малопонимающих людей ограничена.

Глупцы считают меня видимым - меня невидимого, непреходя-

щего и т. д,>. Это всё , каковым объявляет себя Кришна,

в такой же малой мере, как элеатское единое и снинозовская суб-

станция, является всей совокупностью вещей . Скорее вся

совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество

конечного определено во всех этих представлениях, как акциден'

шальное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину

имеет в субстанции, в том едином, которое в отличие от упомянутого

акцидентального одно только и представляет собою божественное

начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направле-

нии представления о Б раме, о чистом единстве мысли внутри себя

самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей

мира, как и те первые субстанциальности, которые назы-

ваются богами. Кольбрук и многие другие определяли поэтому

суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является

неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это

единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере кон-

кретно внутри себя, до такой стопепи,как бы сказать, бессильно,

что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и оди-

наково способен быть и самым беспорядочным политеизмом.

И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего

обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое

представление пантеизма, но которому вся совокупность вещей

(АНев) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем моно-

теистический индуизм сам является примером, как мало еще зна-

чит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко

в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно внутри

себя абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому,

чтобы иметь конкретное вообще вне себя в качестве самостоятель-

ного бытия - в виде ли множества богов или эмпирических

единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы

даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм, вслед-

ствие повсрхиостности его представлений, также и монотеизмом.

Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тожде-

ственен с миром, то, поскольку существует только один мир,

в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое

численное единство-должно быть в качестве предиката высказано

о мире. Но это абстрактное определение не предоставляет в даль-

нейшем никакого особенного интереса, - скорее это численное

единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему со-

держанию быть бесконечным множеством и многообразием ко-

ночных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого

единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой

дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно

неопределенных фантазиях представление о мире, как об единой

вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соеди-

нение с богом: только отсюда стало возможным утверждать,

будто бы бог есть мир. Ибо, если бы мир, как он есть, действи-

тельно был принят за все, за бесконечною множество эмпирических

существований, то тогда, конечно, посчитали бы даже возмож-

ным пантеизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог.

Если хотят, чтобы еще раз вернуться к фактической стороне

дела, рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчле-

нения его в инду^изме, с одной стороны, на чуждое всякой опре-

деленности единство абстрактного мышления, а, с другой, на уто-

мительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частно-

стях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и воз-

вышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если,

например, у превосходного Джелаледдина Руми на первый план

особенно выдвигается единство души с Единым и это единство

характеризуется как любовь, то это духовное единство предста-

вляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление

природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая

сторона непосредственно природного существования, равно как

и эмпирического, в житейском смысле духовного, вычисляется и

поглощается *.

* Чтобы дать более ясное представление о его поэзии, я ис могу удер-

жаться, чтобы не привести несколько отрш^кон, которые с удивительным

искусством были переведены г. Рюккоцтом. Вот они:

III. Ввысь устремил я в:юр и в каждой сфере лишь единое увидел.

Вниз посмотрел и в пене воли морских лишь (диное увидел.

Взглядом проиикиул в сердце я, то было море, бездонная

космическая сфера,

Паполисиная мириадами снов и в каждом сие я увидел единое.

Воздух, огонь, земли и пода -- нес в одно слилось,

Разбить не смея единстьо одною.

(См. 1цю0. па стр. 360-3<11).

12*

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры рели-

гиозных и поэтических представлений, которые обыкновенно назы-

вают пантеистическими. Относительно философий, которым было

Сердце всего живущего между землей и небом,

Хвалу тебе воздав, единства одного не смеет миновать.

V. И хотя солнце есть лишь отблеск твоего сиянья,

Мой свет и твой в основе лишь одно.

И если небо лишь у ног твоих кружащаяся пыль,

То наши существа всегда одно и то же.

Нёбо станет пылью и пыль превратится в небо,

Твоя же сущность и цоя навеки в едином слиты.

Как проникают в узкую темницу сердца

К нам нисходящие с небес слова о жизни?

Как укрывается луч солнца в скорлупке хрупкой камней

драгоценных?

Чтобы снова ярче и сильней из нее блеснуть потом?

Как может земля, впитавшая болотистую тину,

Расцвесть вдруг садом пышных роз?

дано именно это название, например элеатской или спинозовской,

уже раньше (§ 50, прим.) было замечено, что они так мало ото-

ждествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих

философиях совокупность всех вещей (А11е§) скорее вовсе не обла-

дает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать моно-

теистическими, а в отношении представления о мире - акосми'

ческими. Всего точнее их можно определить как системы, которые

абсолютное понимают только как субстанцию. О восточных,

в особенности о магометанских, способах представления можно

скорее сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно

всеобщий род, притом присущий видам и отдельным существам,

но так, что у этих последних не остается уже никакой действитель-

ной реальности. Недостаток всех этих способов представления

и систем состоит в том, что они не доходят до'определерия субстан-

ции как субъекта и как духа.

Все эти способы представления и системы исходят из одной,

всем философиям, как и всем религиям, общей потребности соз-

дать представление о боге и затем об его отношении к миру.

В философии достигается ближайшее познание того, что из опре-

деления природы бога определяется и его отношение к миру.

XV. Хотя все скорби жизни прекращает смерть,

Жизнь от нее всегда бежит в смятсньи.

Так в страхе пред любовью бьется сердце,

Как будто чует смерти приближенье.

И немая раковина, выпившая водяную каплю,

Как превратилась в жемчужину, где отражается вся радость солнца?

О сердце! Струишься ли ты потоком или от жара тлеешь,

Поток и жар в основе есть вода, была бы лишь она твоей и чистой,

IX. Тебе скажу я, как человек впервые создан был из глины:

Когда в ту глину бог вдохнул дыхание любви.

Тебе скажу я, почему небесный свод вращается все время,

Это престол господень наполняет его извечным отражением своей

любви.

Тебе скажу я, почему все время дуют утренние ветры:

Чтобы всегда свежо колыхать розовые сады любви.

Тебе скажу я, почему и ночь себя укутывает вечно покрывалом:

Чтоб мир облечь в святой шатер любви.

Могу тебе я объяснить 'загадку каждую творенья:

Ибо для всех загадок разгадка есть любовь.

Ведь при светлом пробумсденьи любви

Мрачный деспот <Яъ беэ^ит бессильно прочь>

Его назад гони ты в прожитую ночь

И радостно дыши сиянием зари.

Кто сможет распознать в этой поэзии, высоко парящей над всем внешним

и чувственным, то прозаическое представление, которое создается так назы-

ваемым пантеизмом и которое низводит все божественное к внешнему и чув-

ственному? Подробные сообщения, которые в своем сочинении <Антология

восточной мистики> делает нам господин Толук о стихах Джелаледдина и дру-

гих поэтов, даются как раз с той точки зрения, о которой здесь идет речь.

Во введении господин Толук дает доказательство того, как глубоко его дух

овладел мистикой; и там же он определяет точнее и характер восточной

мистики, а равно и западной и христианской в их противоположности к во-

сточной. При всем своем различии они имеют общее определение - быть

мистикой. Сочетание мистики с так называемым пантеизмом, говорит он на

стр. 33, заключает в себе внутреннюю жизненность души и духа, которая по

существу и состоит в уничтожении того внешнего 'всего, которое обычно при-

писывается пантеизму. В остальном господин Толук придерживается обычного

смутного представления о пантеизме. Более основательное исследование этого

представления не вызывало собственно какого-либо интереса при эмоцио-

нальной точке зрения нашего автора. Совершенно очевидно, однако, что сам

он находится в состоянии поразительного увлечения такой мистикой, кото-

рая по обычному представлению должна быть названа совершенно пантеисти-

ческой. Там, однако, где он сам пускается в философствование (стр. 12 и ел.),

он не выходит за пределы обычной точки зрения рассудочной метафизики и ее

некритических категорий.

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы

представления и системы, которые, основываясь на чувстве,

фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и, -

чтобы иметь бога только в вере или сознании, - отделяют его

как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед

за этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в

отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д.,

а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе

этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении

заключается вся трудность дела. Это отношение н есть как раз

то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозна-

чается как непостижимое, В заключительной главе философии

неуместно, как и вообще в экзотерпческом рассмотрении, даже

говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако,

в связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще

науки и все обвинения против нее, то уместно будет напомнить

еще о том, что поскольку философия, конечно, всегда имеет дело

с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым

тождеством и пустым абсолютом, по с конкретным единством (с по-

нятием) и на всем своем протяжении только им и занята, -

то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное

определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и

последнее из определений единства есть определение абсолютного

духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться

о пей, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внима-

ние на эти определения сдинсрпва, старались бы познать их и по

меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между

ними существует большое различие. По в действительности они

обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его

приобрести, что как только услышат о единстве, -а отношение

одновременно содержит в себе и единство, - остаются при совер-

шенно абстрактном неопределенном единстве и отвлекаются от

того, в чем единственно весь интерес и заключается, а именно от

самого способа определенности этого единства. Таким образом,

о философии они ничего другого не умеют сказать, как только

то, что сухое тождество является ее принципом н результатом и

что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой

природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего

не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии

я содержании философии, но усваивают себе скорее нечто ей про-

тивоположное. Они поступают в этой области так же, как физики

в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед .

_собой многообразные чувственные свойства и вещества, - или

обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом пре-

вращаются у них в вещества), - и что эти вещества находятся

в некотором отношении друг к Другу. По вопрос и заключается

о том, какого рода это отношение, и своеобразие и все различие

всех естественных, неорганических и живых вещей покоится исклю-

чительно на различной определенности этого единства. Вместо

того, однако, чтобы познать это единство в его различных опре-

деленностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает

только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определен-

ностей, именно сложение из частей (^н^аттепае^ип^), ее только

и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым

лишает себя возможности понять какое-либо из этих образова-

ний. - Упомянутый выше бессодержательный пантеизм непо-

средственно вытекает, таким образом, из подобного же тождества.

Те, кто это свое собственное измышление использует для осужде-

ния философии, рассматривая отношения бога к миру, при-

ходят к тому убеждению, что в этой категории отношения один,

но только один момент, и именно момент неопределенности,

составляет тождество. Па этой-то половинчатости усвоения они

затем и останавливаются и выступают с фактически ложным за-

верением, будто философия утверждает тождество бога и мира,

и, поскольку для. них одновременно и то и другое, - мир как и

бог, - обладает прочной субстанциальностью, они доходят до

утверждения, будто в философской идее бог слагается из бога и

мира. Это-то и есть представление, которое они составляют о пан-

теизме и которое они приписывают философии. Те, которые в своем

мышлении и постижении мыслей не выходят за пределы такого

рода категорий и, исходя из этих категорий, всюду вносимых

ими в философию, даже и там, где их в ней нет, навязывают ей

чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать, такие люди тотчас

же и весьма легко избегают всех трудностей, возникающих при

постижении отношения бога к миру, признанием, что отношение

это содержит совершенно непонятное для них противоречия.

Поэтому им и приходится остаться тогда при совершенно неопре-

деленном представлении этого отношения, как и ближайших спо-

собов его определения, например вездесущности, провидения

и т. д. Верить в этом смысле означает не что иное, как не быть

в состоянии продвинуться к определенному представлению, не

желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. .Что

отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума^

удовлетворяются неопределенными представлениями,-это вполне

понятно. По если развитой ум и интерес к размышляющему рас'

смотрению того, что признается обладающим более высоким и

даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными

представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действи-

тельности относится дух к этому содержанию. Однако, если бы

люди, придерживающиеся представлений упомянутого неразви-

того ума, всерьез принимали бы утверждение вездесущности бога,-

так, чтобы,этуверу сделать для себя в определенном представле-

нии непосредственно-близкой, - в какие трудности запутала

бы их тогда имеющаяся у них вера в подлинную реальность

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

чувственно-воспринимаемых вещей? - Ведь не захотели же бы

они, подобно Эпикуру, заставить бога обитать в промежутках

между вещами, т. е. в порах физиков, каковые поры представляют

собой отрицательное начало, которое должно существовать наряду

с материально-реальным. Уже в этом наряду они имели бы свой

пантеизм пространственности, - свое <все>, определенное как

внеположность пространства. Однако, приписывая богу в его

отношении к миру способность действовать на заполненное

пространство и в пространстве, на мир и в мире, они имели

бы дело с бесконечной расщепленностью божественной действи-

тельности на бесконечную материальность, - с тем дурным пред-

ставлением, которое они называют пантеизмом, или учением о вес-

едином, в качестве только необходимого следствия из их собствен-

ных дурных представлений о боге и мире. Совершенно так же и

навязывание философии пресловутого единства и тождества есть

столь большая беззаботность в отношении справедливости и

истины, что она может найти свое объяснение разве только в труд-

ности выработать себе мысли и понятия, т. е. не абстрактное един-

ство, а многообразные способы его определенности. Если уста-

навливаются утверждения о фактах, а этими фактами являются

мысли и понятия, то необходимо усвоить себе смысл этих мыслей

и понятий. Однако выполнение этого требования сделалось излиш-

ним вследствие того, что давно уже стало предрассудком, не под'

еергающимся сомнению, что философия есть пантеизм, система

тождества, учение о всеедином, так что того, кто оказался бы не

знающим этого факта, сочли бы или просто неосведомленным об

известном предмете, или человеком, который ради какой-то осо-

бой цели прибегает к уловкам. - Побуждаемый хором этих

голосов, я счел необходимым высказаться более пространно и

экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого мни-

мого факта. Ибо о внешней концепции понятий, как простых фак-

тов, в силу чего именно понятия и извращаются до их противо-

положности, можно вообще говорить прежде всего только экзоте-

рически. Эзотерическое же рассмотрение бога и тождества, как

равно рассмотрение познания и понятий, есть уже сама фило-

софия.

§ 574

Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая

истина (§ 236), логическое в том значении этого слова, что оно

есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержа-

нии как в своей действительности. Таким образом, наука является

возведенной к своему началу, и логическое оказывается ее ре-

зультатом в качестве духовного в том смысле, что оно из предпо-

лагающего суждения, в котором понятие существовало только

е себе и в котором его начало было только чем-то непосредственным,

тем самым, следовательно, из явления, которое оно имело в этом

процессе познания на основе понятия, возвысилось до своего

чистого принципу> входя в то же время как бы в свою стихию.

§575

Таков этот процесс явления, который ближайшим образом

обосновывает дальнейшее развитие. Первое явление представляет

собой умозаключение, которое имеет своим основанием логическое

в качестве отправного пункта, а природу - в качестве середины,

каковая и связывает дух с этим логическим. Логическое стано-

вится природой, а природа - духом. Природа, которая находится

между духом и его сущностью, не разобщает их, правда, до сте-

пени крайностей конечной абстракции, как не отделяет от них

и себя до степени чего-то самостоятельного, что соединяло

бы их только в качестве другого. Ибо умозаключение

определено в идее, а природа по своему существу определена

только как переходный пункт и как отрицательный момент, в себе

же она есть идея. Но опосредствование понятия имеет внешнюю

форму перехода, наука же - форму движения необходимости,

так что только в одной из крайностей положена свобода поня-

тия как смыкания его с самим -собой.

§ 576

Это явление во втором умозаключении снято, поскольку это

второе умозаключение есть уже установка самого духа, который

представляет собой посредствующий момент процесса, уже пред-

полагающего природу, и смыкает ее с логическим. Это есть умо-

заключение духовной рефлексии в идее; наука проявляется как

субъективное познание, цель которого свобода и которое само

есть путь порождения для себя этой свободы.

§ 577

Третье умозаключение есть идея философии, которая своим

средним термином имеет знающий себя разум, абсолютно всеоб-

щее, каковой средний термин раздваивается на дух и природу,

делая первый предпосылкой в качестве процесса субъективной

деятельности идеи, а вторую-всеобщей крайностью в качестве про-

цесса в себе объективно сущей идеи. Процесс деления идеи в сужде-

нии в отношении к обоим упомянутым явлениям (§ 575, 6) опре'

деляет эти явления как его (знающего себя разума) обнаружения,

В нем-то и происходит соединение тех двух моментов, что природа

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

предмета - понятие - есть именно то, что движется вперед п

развивается, и что это движение есть в такой же мере и деятель-

ность познания, - вечная в-себе-и-для-себя-сущая идея, вечно

себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой на-

слаждающаяся в качестве абсолютного духа.

Метафизика Аристотеля, XII, 7. [1072, в 6-1073 а II] *.

Мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что

само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивыс-

шей мере, предмет, - самый лучший, тоже в наивысшей мере.

При" этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли,

мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь со

своим предметом и мысля его, так что одно и то же есть разум,

и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать

в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая

ими, так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это

скорее самое обладание, нежели одна способность к нему, и умо-

зрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому

так хорошо, как н^м иногда, богу всегда, то это - изумительно;

если же-лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и

есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума

есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его,

как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы

утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наи-

лучшее, так 410 жизнь и существование, непрерывное и вечное,

есть достояние его; ибо вот что такое есть бог.

* Перевод А. В. Кубицкого.

ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ

По недостатку времени, издатель этой третьей части гегеле-

вой энциклопедии принужден отложить ее научную оценку и огра-

ничиться указанием на те источники, которыми он пользовался,

и на те правила, которым он следовал в данных им прибавлениях.

Что касается первого пункта, то он должен заметить, что ему

было поручено составить прибавления только к первому отделу

книги, к учению о субъективном духе, потому что остальные две

части, рассматривающие дух объективный и абсолютный, изло-

жены подробно частью в недавно вновь изданной философии права,

частью в опубликованных лекциях Гегеля о философии истории,

об эстетике, философии религии 'и истории философии. Для пояс-

пения параграфов настоящего руководства, обнимающих учение

о субъективном духе, гегелевы лекции по всей энциклопедии могли

служить очень мало ввиду их краткости. Зато лекции Гегеля, посвя-

щенные исключительно этому отделу философии - субъективному

духу, дали богатый материал для использования в виде прибав-

лений. В первую очередь были использованы собственные .приго-

товительные тетради Гегеля. В одной из них, носящей пометку

<май 1817>, различные отделы изложены с неодинаковой полно-

той; в другой, составленной в Берлине и использованной в первый

раз для лекций летнего семестра 1820 г., они обработаны несколько

равномернее. Впрочем, обе тетради по содержат связного изло-

жения предмета, но большей частью дают лишь общие очерки

и отрывочные указания. Кроме этих первоисточников, издатель

имел в своем распоряжении пять тетрадей записанных лекций

автора. Одна из них принадлежит ему лично; две списаны по пору-

чению самого Гегеля; из этих последних одна служила ему для

чтения лекций в 1828 и 1830,гг., и па ее полях много его собственно-

ручных заметок. Немало материала издатель почерпнул из очень

тщательно обработанной объемистой тетради г. майора фон Грис'

гейма от 1825 г., и из несколько более краткой, по также хорошо

обработанной тетради г. доктора Муллаха от 1828 г.

Что касается второго пункта - способа обработки материала,-

издатель считал своим долгом придать сравнительно сырому ма-

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

териалу лекций ту художественную форму, которой справедливо

требуют от всякого научного сочинения. В противном случае

читателя неприятно поражала бы дисгармония между парагра-

фами книги и данными к ним прибавлениями. Чтобы устранить ее,

нужно было не мало труда. Ибо, хотя лекции Гегеля, которые

он читал очень свободно, имели всю прелесть и всю свежесть

мыс-лей, явившихся плодом мгновенного вдохновения, однако

эта более или менее совершенная импровизация нередко влекла

за собой некоторые неудобства, например, бессознательные повто-

рения, неточность, слишком подробное изложение или пропуски

в нем. В книге нужно было тщательно устранить эти недостатки.

Но все необходимые изменения были сделаны согласно собствен-

йому, точному смыслу учения Гегеля, Издатель считает, что он

следовал этому смыслу также и в том отношении, что не выпустил

из своих прибавлений диалектическое развитие, которое соста-

вляет душу гегелевых лекций и которое Гегель проводил в своих

лекциях гораздо подробнее, а отчасти и глубже, чем он считал

необходимым дать в печатном тексте, где оно ввиду крайней сжа-

тости изложения иногда кажется внешним и бездоказательным.

Поэтому, хотя прибавления иногда касаются такого пункта,

который уже был изложен в соответствующем параграфе, однако

можно надеяться, что они не произведут впечатления излишних

повторений, ибо они составлены таким образом, что данный пункт

получает благодаря им более полное развитие и пояснение.

Издателю остается пожелать, чтобы это издание третьей части

гегелевой энциклопедии заняло почетное место наряду с относя-

щимися к тому же предмету и заслуживающими всяческой по-

хвалы трудами Михелета, Розенкранца и Дауба.

Берлин, 12 апреля 1845.

Боуман.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Введение. . .

Понятие духа

Подразделение

^^Н111 необходимым дать в печатном тексте, где оно ввиду крайней ежа- Понятие духа ..............................

^^Ц1 тости изложения иногда кажется внешним и бездоказательным. ] Подразделение

Первый отдел философии духа. Субъективный дух

А. Антропология

Душа ........

а. Природная душа

а) Природные качества

p) Изменения, коренящиеся в самой природе индивидуума.

y) Ощущение ..........................

в. Чувствующая душа.................

а) Чувствующая душа в ее непосредственности

1. Состояние сновидения. .

2. Ребенок в утробе матери

3. Отношение индивида к своему гению

p)Чувство самого себя

1. Слабоумие, рассеянность, бестолковость.

Слабоумие .

Рассеянность

Бестолковость

2. Тупоумие в собственном смысле слова

3. Бешенство или бе'зумие

Лечение помешательства

y) Привычка . . .

с. Действительная душа

В. Феноменология духа

Сознание

а. Сознание, как таковое ........

СОДЕРЖАНИЕ

а) Чувственное сознание

p) Восприятие

y) Рассудок

в. Самосознание

а) Вожделение

p) Признающее самосознание

y) Всеобщее самосознание .

с. Разум

С. Психология

Дух

а. Теоретический дух .......

a) Созерцание

p) Представление

аа) Воспоминание

pp) Сила воображения

Воспроизводящая сила воображения

Ассоциирующая сила воображения

yу) Память

y) Мышление.

b. Практический дух

а) Практическое чувство

p) Влечение и произвол

у) Счастье

с. Свободный дух

Второй отдел философии духа. Объективный дух

Подразделение

А. П р а в о

а. Собстпенность

в. Договор .

с. Право против нарушения права

В. Моральность

а. Умысел

в. Намерение и благо

с. Добро и зло

С. Нравственность

АА. Семья

ВВ. Гражданское общество

а. Система потребностей

в. Правосудие

с. Полиция и корпорация

СС. Государство

а) Внутреннее государственное право

p) Внешнее государственное право

у) Всемирная история

Третий отдел философии духа. Абсолютный дух

А. Искусство

В. Религия откровения

С. Философия

Предислови издателя