7 Гегель, т. III

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

пригодное к употреблению орудие; так что в результате этого

возникает некоторое магическое отношение, непосредственное

воздействие духа на тело.

Но поскольку отдельные деятельности человека вследствие

повторного упражнения приобретают характер привычки, форму

чего-то такого, что вошло в сферу воспоминания, во всеобщность

духовного внутреннего существа человека, постольку в своем

обнаружении душа вносит некоторый, также и другим людям

передаваемый всеобщий способ действия, правило. Это всеобщее

есть нечто до такой степени в себе объединенное в смысле про-

стоты, что я уже более не сознаю в нем особых различий моих

отдельных деятельностей. Что это так, это мы видим, например,

на письме. Когда мы учимся писать, мы должны обращать наше

внимание на все частности, на огромное множество всяких по-

средствующих моментов. Но когда умение писать сделалось для

нас привычным, тогда наше <я>, напротив, уже настолько полно

овладело всеми относящимися сюда частностями, до такой степени

заразило их своей всеобщностью, что они уже не сознаются нами

как частности, и мы замечаем лишь то, что в них есть всеобщего.

Таким образом мы видим, следовательно, что в привычке наше

сознание одновременно и присутствует в вещи, заинтересовано

ею и, наоборот, отсутствует в ней, равнодушно к ней, - что наше

<я> в такой же мере присваивает себе вещь, как и, наоборот, отхо-

дит от нее, - что душа, с одной стороны, полностью внедряется

в свои обнаружения, а с другой стороны, покидает их, придавая

им тем самым форму чего-то механического) какого-то голого

действия природы.

с.

ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ ДУША

§ 411

В своей телесности, преобразованной душой и ею освоенной,

душа выступает как единичный субъект для себя, а телесность

является, таким образом, внешностью в качестве предиката, в ко-

тором субъект относится только к самому себе. Эта внешность

представляет не себя, но душу, и является ее знаком. В качестве

этого тождества внутреннего и внешнего, которое подчинено вну-

треннему, душа является действительной; в своей телесности

она имеет свою свободную форму, в которой она себя чувствует

и дает себя чувствовать другим, которая в качестве произведения

искусства души имеет человеческое, патогномическое и физиогно-

мическое выражение.

* К тому, что служит выражением человека, относится, на-

пример, то, что он стоит вертикально, в особенности же

развитие его руки как абсолютного орудия, его рта, также смех,

плач и т.д., и во всем его существе разлитый духовный тон,

который непосредственно характеризует тело как выражение

некоторой высшей природы. Этот тон потому является такой

легкой, неопределенной и невыразимой модификацией, что облик

человека по его внешнему виду есть нечто непосредственное и

природное и потому представляет собой лишь неопределенный

и крайне несовершенный знак духа, а не дух, как он есть сам для

себя в качестве всеобщего. Для животного облик человека

есть то высшее, в котором дух открывается ему. Но для духа

этот облик есть только первое его проявление, тогда как язык

является, напротив, его более совершенным выражением. Об-

лик есть, правда, наиболее непосредственная форма существо-

вания духа, но в то же время в своей физиогномической и патогно-

мической определенности он есть нечто для него случайное. Стрем-

ление сделать науками физиогномику, а тем более краниоскопию,

было поэтому одной из самых пустых затей, еще более пустой,

чем 51^па^пга гегит, когда по внешнему виду растений должна

была быть распознаваема их целебная сила.

Прибавление. Как уже заранее с целью предупреждения

было указано в § 390 - действительная душа образует третий

и последний главный отдел антропологии. Антропологическое

рассмотрение мы начали с души просто как сущей, не отделенной

еще от ее природной определенности; затем, во втором главном

отделе, мы перешли к душе, отделяющей от себя свое непосред-

ственное бытие и в определенностях этого бытия абстрактным

образом для-себя-сущей, т. е. чувствующей; и теперь, в третьем

главном отделе, мы, - как уже было указано, - переходим к

душе, продвинувшейся в своем развитии дальше от упомянутого

разобщения до опосредствованного единства ее с ее природностью,

до в своей телесности конкретным образом для-себя-сущей и,

тем самым, действительной души. Переход к этой ступени развития

составляет рассмотренное в предшествующем параграфе понятие

привычки. Ибо, как мы видели, в привычке идеальные определения

души приобретают форму чего-то сущего, самому-себе-внешнего

и, наоборот, 'телесность, -со своей стороны, становится чем-то

без всякого сопротивления пронизанным душой, чем-то таким, что

подчинено освобождающейся мощи ее идеальности. Так возникает,

через разобщение души со своей телесностью и снятие этого раз-

общения, опосредствованное единство упомянутых выше внутрен-

него и внешнего начала. Это единство, становящееся из произведен-

ного непосредственным, мы и называем действительностью души.

На достигнутой таким образом ступени тело становится пред-

метом рассмотрения уже не со стороны своего органического про-

цесса, но лишь постольку, поскольку само оно есть идеально

7*

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

положенное внешнее в своем наличном бытии, и в нем душа, уже

не ограниченная более непроизвольным воплощением своих внут-

ренних отношений, проявляет себя с такой степенью свободы,

какой она достигла благодаря преодолению всего того, что до

сих пор противоречило ее идеальности.

Рассмотренное в заключении первого главного отдела антро-

пологии, в § 401, непроизвольное воплощение внутренних ощу-

щений является отчасти общим для человека и животного. На-

против, подлежащие теперь нашему рассмотрению свободно про-

исходящие воплощения придают человеческому телу столь своеоб-

разный духовный отпечаток, что благодаря ему оно гораздо

более отличается от животных, чем вследствие какой-либо только

природной определенности. Со своей чисто телесной стороны

человек не очень отличается от обезьяны; но по проникнутому

духом внешнему виду он до такой степени отличается от назван-

ного животного, что между явлением этого последнего и явлением

птицы существует меньшее различие, чем между телом человека

п телом обезьяны.

Но духовное выражение принадлежит преимущественно лицу,

так как голова есть настоящее местопребывание духовного.

В остальном теле, принадлежащем в большей или меньшей мере

к природному как таковому и потому у культурных народов из

стыда прикрываемом платьем, духовная сторона человека об-

наруживается особенно в осанке. Эта последняя поэтому, -

мимоходом будь сказано, - привлекала исключительное вни-

мание художников древности в создаваемых ими изображе-

ниях, ибо дух они делали предметом наглядного созерцания

преимущественно в его выражении в телесном.-Поскольку духов-

ное выражение создается мускулами лица, его, как известно,

называют мимической игрой лица; жесты, в более узком смысле

слова, исходят от остального тела.-Абсолютный жест человека

есть вертикальное положение; только он способен на это, тогда

как даже орангутанг может сохранить прямое положение только

при помощи палки. Человек не является от природы, с самого

начала своей жизни, поставленным в прямое положение; но сам

выпрямляется энергией своей воли; и хотя эта его манера дер-

жаться стоя, превратившись в привычку, уже не требует более

никакого нового напряжения деятельности воли, но все же

состояние это должно быть постоянно проникнуто нашей волей,

так как иначе мы тотчас же должны были бы упасть. Рука и в

особенности кисть руки человека есть точно так же нечто только

ему свойственное; ни одно животное не имеет такого подвижного

орудия деятельности, направленного вовне. Рука человека, это

орудие орудий) способно служить выражением бесконечного мно-

жества проявлений воли. Обыкновенно мы делаем жесты прежде

всего при помощи кисти руки и уже потом при помощи всей руки

я остального тела.

Выражение при помощи мин и жестов составляет интересный

предмет рассмотрения. Но часто не так-то легко бывает вскрыть

основание определенной символической природы известных мин и

жестов, связь их значения с тем, что они есть в себе. Здесь мы

будем говорить не о всех относящихся сюда явлениях, а лишь о

самых обыкновенных. Наклонение головы, - чтобы начать с

этого, - означает утверждение, ибо посредством него мы сви-

детельствуем о некоторого рода подчинении. - Выражение ува-

жения поклоном у нас, европейцев, всегда происходит только

посредством верхней части тела, так как мы не хотим при этом

отказаться от нашей самостоятельности. Жители Востока, напро-

тив, выражают свое преклонение перед господином тем, что падают

ниц перед ним; они не смеют смотреть ему в глаза, ибо этим они

утвердили бы свое для-себя-бытие, между тем как только госпо-

дин имеет право свободно смотреть сверху на слуг и рабов. -

Покачивание головой означает отрицание, ибо этим мы хотим

выразить наше колебание, отклонение.-Вскидывание головы вы-

ражает презрение, возвышение себя над кем-либо.-Сморщива'

ние носа означает отвращение, как к чему-то плохо пахнущему.

Наморщивание лба служит показателем рассерженности, само-

сосредоточения в ,себе против другого. - Вытянутое лицо де-

лается у нас, когда мы чувствуем себя обманутыми в нашем

ожидании; ибо в этом случае мы чувствуем себя как бы обойден-

ными. Самые выразительные жесты делаются ртом и примыкаю-

щими к нему частями лица, так как от рта исходит выражение,

осуществляемое посредством произнесения слов, и чрезвычайно

многообразные движения губ, с этим связанные. - Что касается

рук, то выражающее изумление всплескивание ими над головой

представляет собой как бы некоторого рода попытку защититься

от неожиданности. Когда взаимно ударяют по рукам, это свиде-

тельствует, как легко понять, о состоявшемся соглашении. - Дви-

жение нижних конечностей, походка, также весьма характерно.

Эта последняя прежде всего должна быть выработанной: душа

должна проявлять в ней свое господство над телом. Но не только

образование или необразованность, но также, с одной стороны,

небрежность, аффектированность, тщеславие, лицемерие и т. д.,

с другой стороны, привычка к порядку, скромность, рассудитель-

ность, чистосердечие и т. д. находят себе выражение в своеобра-

зии походки; так что людей легко различить Друг от друга по

походке.

Впрочем, образованный человек отличается менее живой игрой

мин и жестов, чем необразованный. Подобно тому как внутреннюю

бурю своих страстей образованный человек подчиняет известному

умиротворению, так же точно он и внешне соблюдает спокойную _

манеру держать себя и добровольному воплощению своих ощуще-

ний придает некоторую среднюю меру; тогда как необразованный

человек, напротив, не имея власти над своим внутренним

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

существом, думает, что он только обилием мин и жестов может

сделать себя понятным для других. Но именно потому он и сбивает-

ся иногда на то, что начинает строить гримасы, приобретая таким

образом комичный внешний вид, ибо в гримасе внутреннее

чувство человека тотчас же делается совершенно внешним, и

человек при этом каждому своему отдельному ощущению дает

распространиться на все свое наличное бытие, следова-

тельно - почти как животное - погружается исключительно в

данное определенное ощущение. Образованному человеку нет

надобности быть расточительным на мины и жесты; в своей речи.

он обладает ценнейшим и наиболее гибким средством своего

выражения; ибо язык способен непосредственно воспринимать

и передавать все видоизменения представления, почему древние

впадали даже в противоположную крайность, заставляя своих

актеров выступать с маской на лице, чтобы, таким образом,

ограничиваясь этой неподвижной характерной физиономией,

совсем отказаться от живой игры мин актеров.

Как рассмотренные здесь произвольные воплощения духовного

благодаря привычке превращаются в нечто механическое^

в нечто такое, что не нуждается уже ни в каком особом на-

пряжении воли; так и, наоборот, некоторые из рассмотренных

в § 401 непроизвольных воплощений того, что ощущает душа,

могут осуществляться, сопровождаясь сознанием ^свободой. Сюда

прежде всего относится человеческий голос, который, превращаясь

в язык, перестает быть непроизвольным обнаружением души.

Точно так же смех в форме высмеивания становится чем-то свободно

порожденным. Наконец и вздохи являются не столько чем-то

неизбежным, сколько скорее чем-то произвольным. - В этом и

заключается оправдание того, что упомянутые выше проявления

души находят свое рассмотрение на втором месте как по отноше-

нию к только ощущающей, так и по отношению к действительной

душе. Поэтому в.§ 401 мы указали также и на то, что среди не-

произвольных воплощений духовного бывают некоторые такие,

которые приближаются к <патогномическому и физиогномиче-

скому>, в свою очередь подлежавшим рассмотрению в § 411.

Различие между этими двумя определениями состоит в том, что

патогномическое выражение относится более к преходящим стра-

стям, тогда как физиогномическое выражение, напротив, относится

к характеру, следовательно, к чему-то пребывающему. Патогно-

мическое, однако, становится физиогномическим, если страсти

господствуют в человеке не преходяще, но постоянно. Так, на-

пример, длительная страсть гнева глубоко запечатлевается на

лице человека; точно так же и ханжество постепенно отпечатле-

вается неизгладимо на лице и на всей осанке.

Каждый человек имеет физиогномический внешний вид, пред-

ставляется на первый взгляд приятной или неприятной, сильной

пли слабой личностью. Соответственно этому внешнему виду и

создается по известному инстинкту первое общее суждение о

других. При этом, однако, легко возможна ошибка, ибо упомя-

нутый внешний вид с присущим ему характером непосредствен-

ности соответствует духу не вполне, а лишь в большей или мень-

шей степени, так что располагающая, как и нерасполагающая

внешность может скрывать за собой нечто иное, чем то, что она

заставляет предположить о себе с первого взгляда. Поэтому

библейским выражением: <берегись того, кого бог отметил>,

часто злоупотребляют, и суждение, основанное на физиогномиче-

ском выражении, имеет поэтому ценность только непосредственного

суждения, которое может быть одинаково и неистинным и истин-

ным. На этом основании справедливо отказались от преувеличен-

ного значения, которое придавали физиогномике раньше, когда

Лафатер производил с ней свои чудачества и когда от нее ожи-

дали величайшей пользы для пресловутого постижен-ия людей.

Человека в гораздо меньшей степени можно узнать по его внеш-

нему облику, чем по его поступкам. Даже язык подвержен

судьбе одинаково служить как сокрытию, так и обнаружению

человеческих мыслей.

§ 412

Материя в себе не имеет для души никакой истины; в ка-

честве сущей-для-себя душа обособляется от своего непосред-

ственного бытия и противопоставляет его себе в качестве телесно-

сти, не оказывающей внедрению в нее души никакого сопротивле-

ния. Душа, противопоставившая себе свое телесное бытие, сняв-

шая его и определившая его как свое, потеряла значение души,

непосредственности духа. Действительная душа в своей привычке

ощущения и своего конкретного чувства самого себя есть в себе

для-себя-сущая идеальность своих определенностей, в своей

внешности обращенная внутрь себя (erinnert), и бесконечное отно-

шение к себе. Это для-себя-бытие свободной всеобщности есть

более высокая ступень пробуждения души в ее возвышении до

<я>, - абстрактной всеобщности, поскольку душа существует

для абстрактной всеобщности, которая, таким образом, есть

мышление и субъект для себя и притом определенно - субъект

суждения, в котором <я> исключает из себя природную целокуп-

ность своих определений, как некоторый объект, как некоторый

внешний для него мир, и устанавливает отношение к нему, так что

в этом внешнем мире оно есть это <я> и непосредственно рефлекти-

руется. само в себя, - а это и есть сознание.

Прибавление. Рассмотренное в обоих предшествующих пара-

графах внедрение души в свою телесность не является абсолют-

ным, т.-е. таким, которое полностью снимало бы различие души и

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

тела. Скорее природа все из себя развивающей логической идеи

требует того, чтобы это различие осталось в силе. Кое-что остается

поэтому в телесности чисто органическим, следовательно, изъятым

из-под власти души; и притом так, что внедрение души в ее тело

является только одной стороной этого последнего. Поскольку

душа достигает чувства этой ограниченности своей силы, она

рефлектируется в себя и выбрасывает из себя телесность как нечто

ей чуждое. Через эту рефлексию в себя дух завершает свое освобо-

ждение от формы бытия, дает себе форму сущности и становится

<л>. Правда, душа, поскольку она есть субъективность и самост-

ность, уже в себе есть <я>. Однако для действительности

<я> требуются больше, чем только непосредственная, природная'

субъективность души, ибо <я> есть такое всеобщее, такое простое,

которое в действительности существует только тогда, когда оно

само себя имеет своим предметом, когда оно уже стало для-себя-

бытием простого в простом, отношением всеобщего к всеобщему.

Само к себе относящееся всеобщее не существует нигде, кроме как

в <я>. Во внешней природе, как об этом уже было сказано во вве-

дении к учению о субъективном духе, всеобщее только через

уничтожение единичного бытия поднимается до высшего обнару-

жения деятельности своей силы и, следовательно, не достигает

еще действительного для-себя-бытия. Точно так же и природная

душа первоначально есть только реальная возможность этого

для-себя-бытия. Только в <я> эта возможность впервые стано-

вится действительностью. В нем осуществляется поэтому про-

буждение высшего рода, чем природное пробуждение, ограничен-

ное лишь ощущением единичного, ибо <я> есть молния, насквозь

пробивающая природную душу и пожирающая ее природность;

поэтому в <я> идеальность природности, следовательно, сущность

души, становится таковой для души.

К этой цели стремится все антропологическое развитие духа.

Оглядываясь здесь на это развитие, мы припоминаем, как душа

человека, в отличие от души животного, остающейся погруженной

в единичность и ограниченность ощущения, возвысилась над

ограниченным содержанием ощущения, над содержанием, про-

тиворечащим ее - в себе бесконечной - природе, - как она

идеально положила это содержание, - и в особенности в при-

вычке сделала его чем-то всеобщим, приобретшим внутренний

характер, целостным, некоторым бытием, - как таким-то именно

образом она заполнила первоначально пустое пространство своего

внутреннего существа некоторым, вследствие своей всеобщности

сообразным с ней содержанием, и внутри себя положила бытие;

как, с другой стороны, она преобразовала свое тело в отображе-

ние своей идеальности, своей свободы, 9 таким образом дошла

до того, что стала* существующим в <я>, себя к самому себе относя-

щим, индивидуально определенным всеобщим, некоторой от те-

мсности освобожденной для-себя-сущей абстрактной целокуп-

ностью. В то время как в сфере только ощущающей души наша

самость проявляется в форме гения, в качестве некоторой, на на-

лично-сущую индивидуальность только как извне и в то же время

только как изнутри действующей силы; в это время на дости-

гнутой таким образом ступени развития души наша самость, на-

против, как было показано выше, осуществила себя в наличном

бытии души, в ее телесности, и, наоборот, в себе самой положила

бытие; так что теперь наша самость, или <я>, в своем другом

созерцает самое себя и есть это самосозерцание.

В.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

СОЗНАНИЕ

§ 413

Сознание составляет ступень рефлексии или отношения духа,

его развития как явления. <Я> есть бесконечное отношение духа

к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; не-

посредственное тождество природной души поднято до этого

чисто идеального тождества ее с собой; содержание этого тожде-

ства является предметом этой для себя-сущей рефлексии. Чистая

абстрактная свобода духа для себя отпускает из себя свою опре-

деленность, природную жизнь души, которая так же свободна, как

самостоятельный объект; об этом-то объекте, как для него внеш-

нем, <я> и получает прежде всего знание и таким образом является

сознанием. <Я>, как эта абсолютная отрицательность, есть в себе

тождество в инобытии; <я> есть оно само и выходит за пределы

объекта,, как чего-то снятого в себе; оно есть одна сторона отно-

шения и все это отношение в целом, - свет, обнаруживающий

и себя и другое.

Прибавление. Как было замечено в прибавлении к предше-

ствующему параграфу, <я> должно быть понято как индивидуаль-

но определенное, в своей определенности и в своем различии

только к себе самому относящееся всеобщее. В этом содержится

уже, что <я> есть непосредственно отрицательное отношение к

самому себе, - .следовательно, непосредственная противополож-

ность его всеобщности, отвлеченной от всякой определенности,

и в такой же мере абстрактная, простая единичность.

Не только мы, рассматривающие, различаем, таким образом,'

<я> в его противоположных моментах, но, в силу своей все-

общей и, тем самым, от себя самой различенной единичности,

<я> само есть это различение себя от самого себя; ибо, в качестве

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

самой к себе относящейся, его исключающая единичность исклю-

чает себя из себя самой, т. е. из единичности; и через это полагает

себя как некоторую с ней непосредственно сомкнутую противо-

положность себя самой, как всеобщность/ Но существенное для

<я> определение абстрактно всеобщей единичности составляет

его бытие. Я и мое бытие неразрывно связаны поэтому между

собой; различие моего бытия от меня есть различие, которое

не есть различие. Правда, с одной стороны, бытие как нечто

абсолютно непосредственное, неопределенное, неразличенное, дол-

жно быть отличаемо от мышления, отличающего себя от самого

себя, и через снятие этого различия себя с самим собой опосред-

ствующего мышления, - от <я>; тем не менее, с другой стороны,

бытие тождественно с мышлением, ибо это последнее от всякого

опосредствования возвращается к непосредственности, от всего

своего саморазличения - к ничем не омраченному единству с

самим собой. Поэтому <я> есть бытие или содержит последнее в

качестве момента внутри себя. Поскольку это бытие я полагаю

как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тожде-

ственное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной

достоверностью моего бытия. Эта достоверность не должна быть

рассматриваема, как это бывает при простом представлении,

в качестве некоторого рода свойства <я>, некоторого определения

его природы, но ее следует понимать как природу самого <я>;

ибо это последнее не может существовать, не различая себя от

самого себя, и в этом, от него отличенном, не оставаясь в то же

время при самом себе, - а это и означает как раз, - что оно не

может существовать, не имея знания о себе, не обладая достовер-

ностью самого себя и не будучи таковой. Достоверность относится

поэтому к <я> так же, как свобода к воле. Как достоверность состав-

ляет природу <я>, так свобода составляет природу воли.

Ближайшим образом, однако, достоверность можно сравнить

только с субъективной свободой, с произволом; только объек-

тивная достоверность, истина, соответствует настоящей сво-

боде воли.

Таким образом, достоверное само для себя <я> сначала есть

еще совсем простое субъективное, совершенно абстрактное

свободное, совершенно неопределенная идеальность или отрица-

тельность всякой ограниченности. Поэтому <я>, отталкивая

себя от самого себя, первоначально становится только фор-

мально, а не действительно от себя отличным. Но, как пока-

зано в логике, в-себе-сущее различие также должно быть поло-

жено, развито до действительного различия. Это развитие по

отношению к <я> происходит таким образом, что <я>, не впадая

обратно в сферу антропологического, в бессознательное единство

духовного и природного, но оставаясь достоверным в себе и

удерживая себя в своей свободе, заставляет свое другое разви-

ваться до целокупности, равной целокупности <я> и, именно

вследствие этого, из принадлежащего душе телесного превра-

щаться в нечто ей самостоятельно противостоящее, в некоторый

предмет в подлинном смысле этого слова. Так как <я> перво-

начально есть только нечто в совершенно абстрактном смысле

субъективное, чисто формальное, всякого содержания чуждое

саморазличение от себя, то действительное различие, определен-

ное содержание лежит за пределами <я>, принадлежит единственно

только предметам. Но так как <я> в себе уже содержит различие

внутри себя самого или, другими словами, так как оно в себе есть

единство самого себя и своего другого, то оно с необходимостью

отнесено к существующему в предмете различию, и из этого своего

другого непосредственно рефлектируется в себя. <Я> возвы-

шается, таким образом, над тем, что действительно от него от-

лично, в этом своем другом оказывается при себе и при любом

созерцании сохраняет достоверность самого себя. Только по-

скольку я оказываюсь способным постигать себя как <я>, другое

становится для меня предметным, противопоставляется мне и в

то же время идеально полагается мною, снова приводится, сле-

довательно, к единству со мной. Вот почему в предшествующем

параграфе <я> сравнивалось со светом. Как свет есть обнаруже-

ние самого себя и своего другого, темного, и может самого себя

обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого,

так и <я> лишь в такой мере открывается самому себе, в какой

его другое открывается для него в форме чего-то от него неза-

висимого.

Из этого общего разъяснения природы <я> уже в достаточной

мере выясняется, что это <я>, поскольку оно вступает в борьбу

с внешними предметами, есть нечто высшее, чем находящаяся в

детском, так сказать, единстве с миром, бессильная природная

душа, в которую именно вследствие ее бессилия и проникают

рассмотренные нами выше болезненные состояния духа.

§ 414

Тождество духа с собой, как оно первоначально полагается

в качестве <я>, есть только его абстрактное, формальное тожде-

ство. В качестве души в форме субстанциальной всеобщности дух

отнесен как субъективная рефлексия-в-себя к этой субстанциаль-

ности как к чему-то отрицательному по отношению к нему,

потустороннему и темному. Поэтому сознание, как отноше-

ние вообще, есть противоречие самостоятельности обеих этих

сторон и того их тождества, в котором они сняты. Дух в каче-

стве <я> есть сущность, но поскольку реальность в сфере сущности

положена как непосредственно сущая и в то же время как идеаль-

ная, постольку дух как сознание есть только явление духа.

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

Прибавление. Та отрицательность, которую совершенно аб-

страктное <я>, или чистое сознание, проявляет в отношении

своего другого, есть отрицательность еще совершенно неопреде-

ленная, поверхностная, не абсолютная. На этой стадии возни-

кает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны,

находится внутри меня, а с другой стороны, имеет столь же само-

стоятельное существование и вне меня, как темнота вне света,

Сознанию предмет является не как положенный посредством <я>,

но как непосредственный, сущий, данный; ибо оно не знает еще,

что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение

ду^а приобретает вид как будто полной независимости. Что

это на самом деле так, это знаем только мы, поднявшиеся до идеи

духа и тем самым возвысившиеся над абстрактным, формальным

тождеством <я>.

§415

Так как <я> существует для себя только в качестве формального

тождества, то диалектическое движение понятия, прогрессивное

определение сознания не есть для него его деятельность, но оно

есть в себе и для этого сознания является изменением объекта.

Сознание оказывается поэтому различно определенным соответ-

ственно различию данного предмета, а его дальнейшее развитие -

изменением определений его объекта. <Я>, субъект сознания,

есть мышление; дальнейшее логическое определение объекта

есть то, что тождественно в субъекте и объекте, их абсолютная

связь, то, соответственно чему объект есть нечто непосредственно

принадлежащее субъекту.

* Кантовскую философию всего точнее можно рассматривать в

том смысле, что она поняла дух как сознание и содержит в себе

исключительно только определения его феноменологии, а не его

философии. Она рассматривает <я> как отношение к чему-то поту-

стороннему, что в своем абстрактном определении называется

вещью-в-себе, и только соответственно этой конечности понимает

она и интеллигенцию и волю. И если в понятии рефлектирующей

силы суждения она приходит, правда, к идее духа, к субъект-

объективности, к созерцающему рассудку и т. д., как равным

образом также и к идее природы, то сама эта идея в свою очередь

снижается до явления, именно до субъективной максимы (см.