II он не есть ни только одно, ни только другое. Превращаясь в ко-

нечное, он остается бесконечным, ибо снимает конечность в себе.

В нем нет ничего безусловно прочного, сущего, скорее все в нем

есть нечто идеальное, нечто только являющееся. Так, бог именно

потому, что он дух, должен определять себя, полагать конечность

в себе (иначе он был бы только мертвой пустой абстракцией);

но так как реальность, которую он дает себе посредством своего

самоопределения, есть вполне соответствующая ему реальность,

то бог в силу ее не становится сам чем-то конечным. Предел, сле-

довательно, не существует, в боге и духе, но лишь полагается духом,

чтобы быть снятым. Только на мгновение дух может казаться

остающимся в конечности. Посредством своей идеальности он

возвышается над этой конечностью, знает о пределе, что он не

есть безусловно прочный предел. Поэтому он за него выходит,

от него освобождается; и это освобождение не есть-как полагает

рассудок - никогда не завершенное, всегда являющееся только

целью стремление в бесконечное, но дух вырывается из этого

идущего в бесконечность процесса, абсолютно освобождается

от предела, от своего другого, и таким образом приходит к абсо-

лютному для-себя-бытию, делает себя подлинно бесконечным.

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ

ФИЛОСОФИИ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

§ 387

Дух, развивающийся в своей идеальности, есть дух познающий

Мо познание не понимается здесь просто как определенность

идеи, поскольку она есть логическая идея (§ 223), но понимается

так,кaк конкретный дух определяет себя к этому познаванию

субъективный дух есть:

А) Дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть

душа, или природный дух; предмет

антропологии.

В) Дух для себя, или опосредствованный, понятый еще как

тождественная рефлексия внутри себя и по отношению к другому-

дух в отношении или обособлении; сознание - предмет '

феноменологии духа.

С) Себя внутри себя определяющий дух как субъект для себя -

предмет

психологии.

В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как

разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий

разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до

степени объективности, до сознания своего понятия.

* Подобно тому, как вообще в понятии определенность кото-

рая в нем обнаруживается, означает прогресс в его развитии так

точно и в духе каждая определенность, в которой он себя рас-

крывает, есть момент развития и дальнейшего определения его

продвижение вперед к своей цели, чтобы сделать себя тем и стать

для себя тем, что он есть в себе. Каждая ступень является сама

по сеое таким процессом; продукт же его состоит в том, что тем

чем дух был в начале в себе, т. е. только для нас, он стал теперь

Оля самого себя (т. е. для той формы его, которую дух получают

в этом развитии). Психологический, или обычный, способ рас-

смотрения лишь повествует о том, что представляет собой дух или

душа, что с ней происходит, что она делает; так что душа предно-

дагается здесь уже как готовый субъект, в котором подобные

определения выступают только как его обнаружения и из которых

должно быть познано, что она есть - какими способностями и

силами она внутри себя обладает. Но при этом не сознают, что

обнаружение того, что представляет собой душа, полагает для нее

в понятии то же самое, через что она получила высшее определе-

ние. - От рассмотренного здесь прогрессивного развития духа

следует отличать и из него исключать то, что составляет образо-

вание и воспитание. Сфера этого последнего относится только

к единичным субъектам как к таковым, чтобы всеобщий дух в них

получил осуществление. С философской точки зрения дух как

таковой даже по самому своему понятию, рассматривается как

сам себя образующий и воспитывающий, а все его обнаружения

как моменты его самопорождения к-самому-себе, его смыкания

с самим собой, вследствие чего только он и есть в действительности

осуществленный дух.

Прибавление. В § 385 дух был различен по своим трем глав-

ным формам как субъективный, объективный и абсолютный дух,

и в то же время была намечена необходимость перехода от первой

формы ко второй и от второй к третьей. Ту форму духа, которую

мы должны рассмотреть прежде всего, мы назвали субъективным

духом, потому что здесь дух находится еще в сфере своего нераз-

витого понятия, еще не сделал своего понятия предметным. Но

в этой своей субъективности дух в то же время и объективен, обла-

дает непосредственной реальностью, через снятие которой он только

и становится впервые духом для себя, достигает самого себя, при-

ходит к постижению своего понятия, своей субъективности. Можно

было бы поэтому с одинаковым правом сказать, что дух прежде

всего объективен и только еще должен стать субъективным, как и,

наоборот, что первоначально он субъективен и только еще должен

сделать себя объективным. Различие субъективного и объективного

духа нельзя, следовательно, рассматривать как что-то неподвиж-

ное. Уже с самого начала перед нами дух не как простое понятие,

не как нечто просто субъективное, но как идея, как единство

субъективности и объективности; и каждое дальнейшее движение

есть выхождение за пределы первой простой субъективности духа,

прогресс в развитии реальности, или объективности духа. Это раз-

витие порождает целый ряд оформлений (Gestaltungen), которые,

правда, должны быть указаны эмпирией, однако, в философском

рассмотрении не должны быть внешне поставлены рядом друг

с другом, но должны быть познаны как соответствующее выражение

необходимого ряда определенных понятий; и для философского

мышления они представляют интерес лишь постольку, поскольку

они такой ряд понятий выражают. - Но на первых порах мы

можем наметить различные оформления (Gestaltungen) субъектив-

ного духа только предварительно; лишь через определенное раз-

витие этого духа выступит их необходимость.

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) со-

знание и 3) дух как таковой. В качестве души дух имеет форму

абстрактной всеобщности; как сознание - форму обособления;

как для себя сущий дух - форму единичности. Так изображается

в развитии духа развитие понятия. Почему части науки, соответ-

ствующие упомянутым трем формам субъективного духа, получили

в предшествующем параграфе названия антропологии, феномене'

логии и психологии - это станет ясным из ближайшего, но все

еще предварительного, указания содержания науки о субъективном

духе.

Начало нашего рассмотрения должен составить непосредствен-

ный дух; но это есть природный дух, душа. Допустить мысль,

что следует начинать с чистого понятия о духе, было бы ошибкой,

ибо, как уже было сказано, дух есть всегда идея, следовательно, осу-

ществленное понятие. Но в начале понятие о духе еще не может

обладать опосредствованной реальностью, которую оно получает

в абстрактном мышлении. Правда, его реальность в начале также

должна уже быть абстрактной - только через это соответствует

она идеальности духа, - но она по необходимости еще неопо-

средствованная, еще не положенная, следовательно, только сущая,

внешняя духу, данная через природу. Мы должны поэтому начи-

нать с духа, который еще пленен природой, еще связан со своей

телесностью, еще не есть дух, обладающий при-себе-бытием, - мы

должны начинать с еще не свободного духа. Эта, если можно так

выразиться, основа человека есть предмет антропологии. В этой

части науки о субъективном духе понятие духа, о котором здесь

идет речь, существует только в нас, рассматривающих дух, а еще

не в самом предмете. Предметом нашего рассмотрения является

здесь только чисто сущее понятие духа, еще не постигшего своего

понятия, - только вне-себя-сущий дух.

Первое, с чем имеет дело антропология, есть качественно

определенная, к своим природным определениям привязанная

душа (сюда относятся, например, расовые различия). Из этого

непосредственного единосущия со своей природностыо душа пе-

реходит к противоположности и даже борьбе с ней (сюда относятся

состояния сумасшествия и сомнамбулизма). Заэтойборьбойсле-

дует победа души над своей телесностью, снижение и сниженность

этой телесности до некоего знака, до изображения души. Так иде-

альность души выступает наружу в ее телесности, так эта реальность

духа идеально полагается некиим способом, который сам, однако,

является еще телесным.

В феноменологии душа, посредством отрицания своей телес-

ности, поднимается уже до чистого идеального тождества с собой,

становится сознанием, становится <я>, в противоположность

к своему другому существует для себя. Но эта первая стадия

для-себя-бытия духа еще обусловлена через другое, из которого

дух происходит. <Я> еще совершенно пусто, представляет собой

совершенно абстрактную субъективность, полагает все содержание

непосредственного духа вне себя и относится к нему как к неко-

торому заранее данному миру. Так то, что на первых порах было

только предметом для нас, хотя и становится предметом для самого

духа, но <я> не знает еще, что то, что ему противостоит, есть не

что иное, как сам природный дух. Поэтому <я>, несмотря на свое

для-себя-бытие, в то же время все-таки не есть <я> для себя,

так как оно существует только в отношении к другому, в отноше-

нии к некоторому данному. Свобода <я> есть, следовательно,

только абстрактная, обусловленная, относительная. Правда,

дух здесь уже не погружен более в природу, но рефлектирован

в себе и отнесен к природе, однако он только является, только

стоит в отношении к действительности, не есть еще действительный

дух. Вот почему ту часть науки, в которой рассматривается эта

форма духа, мы называем феноменологией. Поскольку, однако,

<я>, выходя из своего отношения к другому, рефлектирует в себя,

постольку оно становится самосознанием. В этой форме <я> на

первых порах знает себя только как ненаполненное <я>, а всякое

конкретное содержание как нечто другое. Деятельность <я> со-

стоит здесь в том, чтобы заполнить пустоту своей абстрактной

субъективности, вобрать объективное внутрь себя, а субъективное,

напротив, сделать объективным. В силу этого самосознание сни-

мает односторонность своей субъективности, выходит из своей

обособленности, из своей противоположности объективному,

поднимается до обе эти стороны объемлющей всеобщности и внутри

себя изображает единство себя самого с сознанием, ибо содер-

жание духа становится здесь объективным, как в сознании, и

в то же время субъективным, как в самосознании. Это всеобщее

самосознание в себе, или для нас есть разум; но только в третьей

части науки о субъективном духе разум становится сам для себя

предметным.

Эта третья часть, психология, рассматривает дух как таковой,

дух, как он в предмете относится только к самому себе, и здесь

имеет дело только со своими собственными определениями, пости-

гает свое собственное понятие. Так дух приходит к истине, ибо

теперь единство в простой душе, еще непосредственное, еще только

абстрактное единство субъективного и объективного, снова ока-

зывается восстановленным как опосредствованное через снятие

возникающей в сознании противоположности этих определений.

Идея духа, следовательно, из противоречащей ей формы простого

понятия и из столь же противоречащего ей разобщения ее моментов

достигает здесь опосредствованного единства и тем самым истинной

действительности. В этом образе дух есть для себя самого сущий

разум. Дух и разум стоят друг к другу в таком же отношении, как

тело и тяжесть, как воля и свобода; разум образует субстанциаль-

ную природу духа; он есть только другое выражение для истины,

или идеи, составляющей сущность духа; но только дух как таковой

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

знает, что его природа есть разум и истина. Дух, объемлющий

обе стороны, - субъективность и объективность, - полагает

себя затем, во-первых, в форме субъективности - и тогда он есть

интеллигенция, во-вторых, в форме объективности - и тогда

он есть воля. Интеллигенция, сама еще на первых порах не осущест-

вленная, снимает свою не соответствующую понятию духа форму

субъективности тем, что противостоящее ей объективное содер-

жание, еще обремененное формой данности и единичности, она

измеряет абсолютным масштабом разума, придает этому содер-

жанию разумность, влагает в него идею, превращает его в кон-

кретное всеобщее, и таким образом принимает его в себя. Этим

интеллигенция достигает того, что то, что она знает, не есть уже

абстракция, но объективное понятие, и что, с другой стороны,

предмет теряет форму данного и получает образ (Gestalt), в котором

содержание присуще самому духу. Поскольку, однако, интел-

лигенция достигает сознания, содержание берется ею из самой

себя, она становится практическим духом, только самого себя

полагающим своею же целью-духом как волей, которая начинает

не с некоторого извне данного единичного, подобно интеллигенции,

но с такого единичного, о котором воля знает, что оно коренится

в ней самой. Исходя затем из этого содержания, стремлений

и склонностей, воля, рефлектируясь в себя, относит его ко

всеобщему, и, наконец, поднимается до желания всеобщего

в-себе-и-для-себя, до свободы, до своего понятия. Достигнув

этой цели, дух в такой же мере возращается к своему началу,

к единству с самим собой, в какой он продвигается вперед к

абсолютному, подлинно внутри себя определенному единству

с собой, - единству, в котором определения не суть уже опреде-

ления природы, но определения понятия.

А.

АНТРОПОЛОГИЯ

ДУША

§ 388

Дух стал в качестве такового истиной природы. Помимо

того, что в идее вообще этот результат имеет значение истины

или скорее первого по сравнению с предшествующим, - стано-

вление или переход в понятии имеет более определенное значение

свободного решения. Ставший дух имеет поэтому тот смысл, что

природа в себе самой снимает себя как нечто неистинное, и дух,

таким образом, предполагает себя в качестве такой простой все-

общности - уже не вне-себя-сущей в телесной единичности, но

в своей конкретизации и целокупности, - в которой он есть

душа, но еще не дух.

§ 389

Душа не только имматериальна для себя, но она есть все-

общая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь.

Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и

всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал

своего определения, а она остается всепроникающей, тождествен-

ной идеальностью этого определения. Но в этом, еще абстрактном,

определении она есть только сон духа - пассивный уои^ Аристотеля,

представляющий собой в возможности-все.

* Вопрос об имматериальности души только в том случае может

представлять интерес, если, с одной стороны, материя предста-

вляется как нечто истинное, а, с другой стороны, дух рассматри-

вается как вещь. Но даже и под руками физиков материя в новей-

шее время испытала известное утончение: они пришли к при-

знанию невесомых веществ в виде теплоты, света и т. д., к чему

они легко могли бы причислить также пространство и время.

Эти невесомые вещества, утратившие присущее материи свойство

тяжести, а в известном смысле также способность оказывать со-

противление, все-таки в других отношениях имеют еще чувствен-

ное наличное бытие - вне-себя-бытие. Но жизненной материи,

которую тоже можно отнести к числу этих невесомых веществ,

недостает уже не только тяжести, но и всякого другого наличного

бытия, на основании которой её все же можно было бы отнести

к материальному. В самом деле, в идее жизни уже в себе снято

вне-себя-бытие природы, и понятие, субстанция жизни, высту-

пает как субъективность, однако только так, что существование

или объективность в то же время подпадают под упомянутое вне-

себя-бытие. Но в духе, как понятии, кбего существование не есть

непосредственная единичность, но абсолютная отрицательность,

свобода, - так что объект или реальность понятия есть само

понятие, - в таком духе вне-себя-бытие, составляющее основное

определение материи, улетучивается полностью до субъективной

идеальности понятия, до всеобщности. Дух есть существующая

истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не

имеет никакой истины.

Вопрос, стоящий в связи с этим, -есть вопрос об общении

души и тела. Это общение было принято как факт, и вопрос за-

ключался только в том, как этот факт надлежит понимать? Обыч-

ным ответом на этот вопрос можно считать тот, согласно кото-

рому это общение есть непостижимая тайна. В самом деле, если:

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

Предположить, ЧТО Дута т"

^ ДРУГУ, как

ДРУГ для друга

так что тольТо в^ ^аи^ом ^^ "^Р^^^^ для другой,

это общение; так и Эпш^^ ^^Р^ осуществляется

пребывание/но остава^ ^ ^ ^^ ^^ ^ место-

никакого общения с ^м ^^^^^ьным, не навязал им

наковый по своему с^л" Р^^Ривать как оди-

Даваливсе.фило^фыс^п^'^ ^^ ^ ^^- ^орЫй

шении ме^у ду^ойи^е^^^ ^ ^"^ ^"Р^ ^ ^^ ^^о-

^^^^^ Спиноза

в том смысле что^чнос^ ^ ^ ^^ отношение, и притом

относительно друг друга^ль^ ^ ^^ "Р^^ляют^бой

не истину; та^тоТгу^^'^^ ^Р^^ия, а отнюдь

это часто бывает только ^ философов не является, как

непонятности общени^меж^л^^ ^ Упомянутой выше

как единственно истинное ^^^^^- ' ^^^ ^орее

^^^^- однако, то слишком ^^н' ^ ^^^о ока-

как лейбницевская мона^^ ^^^Р^тным, как спинозовское; то,

в смысле т^орчес^Тс^^ ^^ ^орчсским, но лишь

ным, т. е. те^ что м^^^ь- ^ ^ ^^ ^^ и ^ес-

личие,нозатотождасТво^' ^^^^ется известное раз-

-^^^с^^^^^

^- -^^не^^^щ^

достигшая им^атериал^^^е^'^^^ ^ "Р^РОДа,

ДУЩИХ параграфах непосредственн^ ^ ^^"^У > "Реды-

не только как сама по ^Тм^ ^ ^^^ ^^^ определена

имматериальность природ^ ^ ^^^^^ ^ ^^ всеобщая

единство мышления и бы^яЭто^ ^ "^ ^^^>^я, как

основного воззрения Во^ка С ^^^о составляет содержание

рассматривался' как ^сол^н^ТлТн" ' ^^ Р^ии

духовного, как и физического о значение в такой же мере

Спиноза как абсол^^^^^^^^ял это единств

на самого себя, как бы^и ставит себ^ ^ ^^ обращался

своей субъективности, ^ все жеГ^^ ^ крайнюю вершину

^ве. Но на нем он не может^н^^Т^ " ^ ^-

бытия, вполне соответствующей ^То ^^^^о для себя

посредством того, что ра^чие ^ ^ ^ ^^^ ^лько

имманентно развивает 1 д^твитель^'^^ ^ ^^^^ ^

водит к единству; только ^а^^э Различия и снова при-

из состояния сна, в котором он ^1 ^ вырывает он себя

в этой последней разлит облечено '"^' ^^ ^^ ^

-едовательно,

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

лософии состоит поэтому как раз в том, что субстанция не до-

стигает в ней своего имманентного развития, - многообразие

только внешним образом присоединяется к субстанции. То же

единство мысли и бытия содержит в себе и УООС Анаксагора; но этот

уоис еще в меньшей мере, чем спинозовская субстанция, приобрел

способность к самостоятельному развитию. Пантеизм вообще не

доходит до расчленения и систематизации. Там, где он является

в форме представления, он - опьяняющая жизнь, вакхическое

созерцание, не позволяющее выступить расчлененными единичным

образованиям (Gestalten) вселенной; напротив, это созерцание

все снова погружает эти образования в сферу всеобщего, возвы-

шенного и необъятного. И тем не менее это воззрение составляет

для каждой здоровой натуры естественный отправной пункт.

В особенности в юности мы себя чувствуем, через посредство все

вокруг нас и нас самих одушевляющей жизни, в братском единении

со всей природой, симпатизируем ей; так обретаем мы ощущение

мировой души, единства духа с природой, имматериальности самой

природы.

Но если мы отойдем от чувства и перейдем к рефлексии, то

противоположность души и материи, моего субъективного <я> и

его телесности, превращается для нас в прочную противополож-

ность, а взаимоотношение тела и души - в воздействие друг *на

друга самостоятельных начал. Обычное физиологическое и психо-

логическое рассмотрение не умеет преодолеть косности этой про-

тивоположности. В этом рассмотрении нашему <я>, как чему-то

безусловно простому, единому - этой, все наши представления

поглощающей бездне, - с абсолютной резкостью противопо-

ставляется материя, как многое и сложное; ответ же на вопрос,

как это многое соединено с тем абстрактно единым, естественно,

объявляется при этом невозможным.

Имматериальность одной стороны этой противоположности,

именно души, признают легко, напротив, другая сторона ее, мате-

риальное, с точки зрения чисто рефлектирующего мышления,

остается для нас чем-то твердым, чем-то таким, что мы готовы

признать так же, как мы признаем имматериальность души; так

что материальному мы приписываем такое же бытие, как и имма-

териальному, и как то, .так и другое считаем одинаково субстан-

циальным и абсолютным. Этот способ рассмотрения был господ-

ствующим в прежней метафизике. Но как решительно ни придер-

живалась эта последняя противоположности материального и

имматериального, как чего-то непреодолимого, она, с другой

стороны, все же бессознательно снимала эту противоположность

тем, что превращала душу в вещь, следовательно, в нечто совер-

шенно абстрактное, хотя в то же время и определенное сообразно

отношениям чувственного восприятия (nach sinnlichen Verhalt-

nissen). Старая метафизика достигла этого посредством своего во-

проса о седалище души - этим она полагала душу в пространстве, -

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

а равным образом посредством своего вопроса о возникновении

и исчезновении души - этим душа полагалась во времени, - и,

в-третьих, посредством вопроса о свойствах души; - ибо душа

рассматривается при этом как нечто покоящееся, прочное, как

связующий пункт этих определений. И Лейбниц рассматривал

душу, как вещь, поскольку он ее, как и все вообще, делал мона-

дой; монада также есть нечто покоящееся, как вещь, и все раз-

личие между душой и материальным состоит, по Лейбницу, только

в том, что душа есть несколько более ясная, более развитая

монада, чем остальная материя; - представление, посредством

которого материальное, правда, возвышается, но душа зато

в большей степени снижается до материального, чем разли-

чается от него.

Над всем этим чисто рефлектирующим способом рассмотрения

возвышает нас уже спекулятивная логика, поскольку она показы-

вает, что все вышеупомянутые примененные к душе определения -

вещь, простота, неделимость, единое - в своем абстрактном

понимании не истинны, но превращаются в свою противопо-

ложность. Однако философия духа в дальнейшем развивает до-

казательство этой неистинности подобных рассудочных категорий,

показывая, как вследствие идеальности духа в нем снимаются

все устойчивые определения.

Что касается, далее, другой стороны указанной противополож-

ности, именно материи, то, как уже было замечено, внешность, разъ-

единенность, множественность рассматриваются как устойчивые

определения ее, а потому единство этого множества объявляется

только поверхностной связью, только некоторым сложением, и

потому все материальное рассматривается как делимое. Следует,

во всяком случае, признать, что если для духа существенным

является конкретное единство, а множество есть только видимость,

то для материи имеет силу как раз обратное; - это предчувство-

валось уже древней метафизикой, когда она ставила вопрос о том,

что является в духе первым: единое или многое. Но предполо-

жение, что внешность и множественность материи не могут быть

преодолены природой, мы, с нашей точки зрения, с точки зрения

спекулятивной философии, давно уже оставили позади себя как

утратившее значение. Философия природы учит нас, как природа

постепенно снимает свою внешность - как материя уже своей

тяжестью опровергает самостоятельность единичного, многого, -

как это опровержение, начатое тяжестью и в еще большей мере

неотделимым от материи простым по своему составу светом, завер-

шается животной жизнью, существом, способным к ощущению,

так как это последнее открывает перед нами вездесущность единой

души во всех точках ее телесности и, тем самым, снятость внепо-

ложности материи. Поскольку, таким образом, все материальное

снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это

снятие завершается в субстанции дутщ постольку душа выступает

как идеальность всего материального, как всякая вообще имма-

териальность, так что все, что называется материей, сколько

бы ни казалось оно для представления самостоятельным -

всегда познается как что-то несамостоятельное по отношению

к духу.

Противоположность души и тела должна, конечно, быть уста-

новлена. Подобно тому как неопределенная всеобщая душа опреде-

ляет себя, индивидуализирует себя - и как дух именно поэтому ста-

новится сознанием, - а к этому он переходит с необходимостью, -

так точно становится он и на точку зрения противоположности себя

самого и своего другого, и его другое является для него как реаль-

ное, как нечто ему и себе самому внешнее, материальное. С этой

точки зрения вопрос о возможности общения души и тела представ-

ляется совершенно естественным. Если душа и тело, как это утвер-

ждает рассудочное сознание, абсолютно противоположны Друг

другу, то между ними невозможно никакое общение. Но старая

метафизика признавала это общение как бесспорный факт. Отсюда

возникал вопрос, как могло бы быть разрешено противоречие,

что абсолютно самостоятельные для себя сущие начала тем не

менее находятся в единстве друг с другом. При такой постановке

вопроса положительный ответ на него был невозможен. Но как

раз эту постановку вопроса и следует признать несостоятельной,

ибо в действительности имматериальное относится к материальному

вовсе не как особенное к особенному, но так, как над всякой обо-

собленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к осо-

бенному; материальное в своем обособлении не обладает никакой

истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имма-

териальному. Упомянутую выше точку зрения разобщения нельзя,

следовательно, рассматривать как последнюю, как абсолютно

истинную. Скорее разобщение материального и имматериального

может быть объяснено только на основе первоначального един-

ства их обоих. Поэтому философии Декарта, Мальбранша и Спи-

нозы - одинаково восходят к этому единству мышления и бытия,

духа и материи и полагают это единство в боге. Мальбрашп говорил:

<Мы все видим в боге>. Он рассматривал бога как посредствующее

начало, как положительный медиум между мыслящим и немысля-

щим, и притом как имманентное, всепроникающее существо,

в котором сняты обе стороны, - следовательно не как нечто

третье по отношению к двум таким крайностям, которые сами

обладали бы действительностью; ибо иначе снова возник бы вопрос,

как это третье может согласоваться с этими обеими крайностями.

Поскольку, однако, названные философы полагали единство мате-

риального и имматериального в боге, который по самому существу

своему должен быть понят как дух, - они хотели привести нас

к познанию того, что это единство не следует рассматривать как

нечто нейтральное, в чем сходились бы обе крайности, имеющие

одинаковое значение и самостоятельность. Ибо материальное

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

по отношению как к духу, так и к самому себе безусловно имеет

^редст^^о" ^^- -о и низводит до чего.о

Этому спекулятивному пониманию противоположности луха

^Та" ^^^ --7-^ который изоб^^ м^

ление, как результат материального, и выводит просею поитютту

совершенно было упущено из виду, что как причина снимается

в действии, а средство в осуществленной цели 1- т^т^оито

результатом чего должно быть мышление, является с^сн^м

в этом последнем, и что дух, как таковой не порождаются ^^

Другим, но переводит себя из своего в-себе^бытияТд^се^ б^ие

из своего понятия-в действительность делая ^имоб^зо^

то самое, через что он должен был быть п^ло^ен чеу^^^

^нТ^ " ^ ^ ^ ^ ^ - мате^л:з^с^

признать полное воодушевления стремление выйти за поепелы

дуализма, принимающего существование двух различных ^оли

наково субстанциальных и истинных ми^ ^стр^л^иесн^ть

этот разрыв первоначально единого, ^^мление снять

§ 390

Душа есть прежде всего:

а) в своей непосредственной. природной определенности

только сущая, природная душа; Р^^нности, -

Ь) в качестве индивидуальной она вступает в отношение к

этому твоему непосредственному бытию "и в опр^Гнностя^

^^ ^-У- абстрактно для себя^^ст^а.

с) есть то же самое, что и ее телесность получившая в нри

^у^ " ' ^ ^^ ^^ ка^^^Т

Прибавление. Намеченная в этом параграфе ^ал ^^^

антропологии, рассматривающая только су^ ^иро^^ д^

в свою очередь опять распадается на тр7отд^^^^

отделе нам предстоит иметь дело ближайшим образом се^есо

вершепно общей, непосредственной субстанцией духа, спр^тым

пульсированием, с чистой самовозбудимостью души. На этой

первой стадии духовной жизни в ней не положено еще никакого

отличия: ни отличия индивидуальности от всеобщего, ни отличия

души от природного. Эта простая жизнь раскрывается в природе

и духе; сама она, как таковая, только есть, но не имеет еще ни-

какого наличного бытия, никакого определенного бытия, никако-

го обособления, никакой действительности. Но подобно тому,

как в логике бытие должно перейти в наличное бытие, так точно

и душа с необходимостью переходит из своей неопределенности

к определенности. Определенность эта, как уже ранее было за-

мечено, первоначально имеет форму природности. Но природную

определенность души следует понимать как целокупность, как

отображение понятия. Поэтому здесь первыми являются совершен-

но общие качественные определения души. Сюда в особенности

относятся столь же физические, как и духовные расовые различия

человеческого рода, равно как и различия междунациональными

духами.

Эти лежащие вне друг друга всеобщие особенности, или раз-

личия, вбираются затем - и это составляет переход ко второму

отделу - обратно в единство души, или - что то же самое -

приводятся к разъединению. Подобно тому как свет распадается

на бесчисленное множество звезд, так точно и всеобщая душа

природы распадается на бесчисленное множество индивидуаль-

ных душ, с тем лишь различием, что тогда как свет имеет види-

мость существования, независимо от звезд, всеобщая душа при-

роды становится действительной только в отдельных душах.

Поскольку, далее, рассмотренные в первом отделе вне друг друга

лежащие всеобщие качества вбираются обратно в единство еди-

ничной души человека, - они вместо формы внешности приоб-

ретают вид естественных изменений пребывающего в них инди-

видуального субъекта. Эти, также одновременно духовные и

физические, изменения обнаруживаются в смене возрастов. Здесь

различие перестает быть только внешним. Но действительным

обособлением, реальной противоположностью индивидуума по

отношению к самому себе. это различие становится в отношении

полов. С этого момента душа вообще вступает в противополож-

ность со своими природными качествами, со своим всеобщим бы-

тием, которое, именно вследствие этого, низводится по отношению

к душе до степени чего-то другого, только одной стороны ее,

только преходящего ее состояния, - а именно до состояния сна.

Так возникает естественное пробуждение, самообнаружение

души. Здесь, в антропологии мы еще не имеем условий для рас-

смотрения бодрствующего сознания во всей его полноте, но рас-

сматриваем бодрствование лишь настолько, насколько оно

представляет собой естественное состояние.

Из этого отношения противоположности, или реального обо-

собления, душа в третьем отделе возвращается к единству с

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

самой собой благодаря тому, что свое другое она лишает также

и всякой прочности состояния, растворяя его в своей идеальности.

Так душа прогрессирует от только всеобщей и в-себе-сущей единиц'

нести до для-себя-сущей действительной единичности и, тем

самым, до ощущения. Сначала мы имеем при этом дело только

с формой акта ощущения. Содержание ощущения души подлежит

определению только во второй части антропологии. Расширение

ощущения внутри себя самого до предчувствующей души состав-

ляет переход к этой второй части.

ПРИРОДНАЯ ДУША

§ 391

Всеобщая дута в качестве мировой души не должна быть

утверждаема как некоторого рода субъект; ибо она есть только

всеобщая субстанция, которая обладает действительной истин-

ностью только как единичность, как субъективность. Так она

обнаруживается как единичная, однако непосредственно только

как сущая душа, заключающая в себе определения природы.

Эти последние имеют свободное существование, так сказать, по-

зади ее идеальности, т. е. для сознания они являются природ-

ными предметами, к которым, однако, душа как таковая не отно-

сится, как к внешним. Скорее она сама в себе имеет эти опреде-

ления как природные качества.

Прибавление. В противоположность макрокосму природы,

взятой в целом, душу можно обозначить как микрокосм, в кото-

рый макрокосм сжимается и вследствие этого теряет свою вне-

положность. Те же самые определения, которые во внешней

природе проявляются как свободно предоставленные себе сферы,

как ряд самостоятельных обликов, низведены поэтому в душе

до простых качеств. Эта последняя находится посредине между

лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатываю-

щимся из природного духа миром нравственной свободы, с Дру-

гой. Подобно тому, как простые определения душевной жизни

получают во всеобщей жизни природы подобия их, разобщенные

друг от друга, так точно и то, что в отдельном человеке имеет

форму чего-то субъективного, форму обособленного побуждения

и что существует в нем бессознательно как некоторое бытие, -

в государстве развертывается в систему различных сфер свободы,

в некоторый мир, созданный достигшим самосознания челове-

ческим разумом.

а) ПРИРОДНЫЕ КАЧЕСТВА

§ 392

Дух живет 1) в своей субстанции, в природной душе, общей

планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года,

суток и т.п.- природной жизнью, которая только отчасти

доходит в нем до смутных настроений.

* В новейшее время много говорили о космической, сидери-

ческой, теллурической жизни человека. Животное по существу

живет в этой симпатии; его специфический характер, равно как

и особые линии его развития у многих животных всецело нахо-

дятся в большей или меньшей связи с этим. У человека такого

рода связь в тем большей мере теряет свое значение, чем более

он образован и чем более тем самым все его состояние поставлено

на свободную духовную основу. Всемирная история столь же

мало находится в связи с переворотами в солнечной системе,

сколь и судьбы отдельных людей с положениями планет. -

Различие климатов является основой для сравнительно более

прочной и мощной определенности. Временам года и частям суток,

напротив, соответствуют лишь незначительные изменения настро-

ения, проявляющиеся главным образом в болезненных состояниях,

куда относится и помешательство, а также в депрессии нашей са-

мосознательной жизни. - В суеверии народов и в заблуждениях

слабого рассудка у народов, которые сравнительно мало прогресси-

ровали в направлении к духовной свободе и потому живут еще

в единстве с природой, встречается постижение также и некоторых

действительных связей и основывающиеся на них, кажущиеся

удивительными, предвидения известных состояний и связанных

с ними происшествий. Но по мере того, как свобода духа более

глубоко себя постигает, исчезают также и эти немногие и незна-

чительные предрасположения, основывающиеся на жизненном

общении с природой. Напротив, животное, как и растение,

остается во власти этого общения.

Прибавление. Из предшествующего параграфа-и прибавления

к нему ясно, что всеобщая жизнь природы есть также и жизнь

души, что эта последняя симпатически участвует в этой всеобщей

жизни. Но если это непосредственное участие жизни души во

всем мировом целом хотят сделать высшим предметом науки

о духе, то это огромное заблуждение. Ибо деятельность духа

состоит по самому существу своему как раз в том, чтобы возвы-

шаться над захваченностью его простой жизнью природы, в том,

чтобы постигать себя в своей самостоятельности, подчинять мир

своему мышлению, творить его из понятия. В духе всеобщая

жизнь природы является поэтому совершенно подчиненным

моментом, космические и теллурические силы становятся ему