Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Судьбы скрещенья (Несколько размышлений о русско-английских литературных параллелях)
.pdf
ИскушенИе ХрИста в пустыне
более очевидны. Поэт изобразил Христа не столько как Богочеловека, сколько как идеального человека, образец смирения
и послушания. Впрочем, известный повод для этого дал и сам
евангельский рассказ, где Сатана искушает Христа именно в
Его человеческой ипостаси, ибо Бог искушаем не бывает. Как
бы там ни было, подобный портрет Христа парадоксальным
образом соответствовал настроениям юного Достоевского,
который тогда под влиянием Белинского на время утратил
веру в Христа как Богочеловека, сохранив преклонение перед
Ним как высшим воплощением добра
1
.
По мере развития сюжета «Возвращенного рая» оба главных действующих лица переходят от незнания и сомнения к
знанию и уверенности. Сатана, сомневавшийся в мессианском
достоинстве Христа, в конце концов убеждается в Его Богосыновстве и, потерпев поражение, исчезает со сцены, хоты бы и
«до времени». Однако и Сам Иисус у Милтона тоже сомневается или, по крайней мере, не до конца уверен в Своем избранничестве. У Христа в эпопее нет всеведения, и Он не помнит
о Своей славе до воплощения. Богородица рассказывает Ему
о Его чудесном рождении и призвании. На берегу Иордана
Иоанн Креститель узнает Его. А затем раздается небесный
глас, и Иисус понимает:
331
Приспел
Урочный час… чтобы отречь
Себя от безызвестности, начать
Достойно власти, данной Мне с Небес,
Деянья и свершенья.
1
Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 40.
332
ИскушенИе ХрИста в пустыне
Но только на вершине храма в Иерусалиме эта вера ста-
новится истинным знанием и полной уверенностью. Только
теперь Он готов начать подвиг Своего служения и совершить
искупительную жертву.
Среди действующих лиц «Легенды» нет Сатаны. Инкви-
зитор только говорит о «страшном и умном Духе, Духе самоуничтожения и небытия», который некогда искушал Христа в
пустыне, и эти его слова заставляют нас вспомнить неуемного в своем титаническом бунтарстве, ненасытной гордыне и
злокозненном коварстве Сатану из «Потерянного рая». Но сам
инквизитор, в юности бывший в пустыне и питавшийся акридами и кореньями, отверг Христа и пошел вслед за Сатаной и
стал проповедником его взглядов. И тут связь девяностолетнего старца, у которого блестят огненные искорки в глазах, с
милтоновским персонажем очевидна.
Замысел инквизитора «исправить» подвиг Христа, чисто
сатанинский по своей грандиозности и пафосу отрицания, сделал бы честь милтоновскому герою. Вполне в его духе и демагогическая риторика инквизитора, прикрывающегося показной
любовью к людям, а на самом деле в глубине души их презирающего. В духе милтоновского персонажа и гордыня инквизитора, берущего на себя «проклятие добра и зла». В том же духе
и бунтарский богоборческий вызов старца, его дерзкие слова,
обращенные ко Христу: «Суди нас, если можешь и смеешь».
Но есть здесь и важное отличие. Черты милтоновского
Сатаны в облике инквизитора поданы сквозь призму бунта
байронического героя. Отсюда и гордое одиночество старца,
который принадлежит к числу немногих избранных, знающих горькую, убийственную правду и хранящих тайну. («Ибо
лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны», –
говорит инквизитор.) Отсюда и его атеизм, немыслимый в по-
ИскушенИе ХрИста в пустыне
эмах Милтона, и его желание построить путем лжи и насилия
безбожное царство «от мира сего» во имя Того, в Кого он сам
не верит. Отсюда и трагизм этого образа, о котором говорит
Иван и которого нет у милтоновского персонажа.
Кроме того, в зловещем облике инквизитора угадываются также и черты революционера-профессионала, наподобие Рахметова. Отсюда характерный для такого типа людей
аскетизм инквизитора – человек, живший в пустыне и питавшийся акридами и кореньями, вполне мог бы спать и на
гвоздях. Отсюда его максимализм и жесткая бескомпромиссность. Отсюда его фанатичная преданность идее, абсолютная
вера в то, что он обладает монополией на истину. Отсюда совершенно явная сублимация его пламенной энергии, замена
религиозных идеалов чисто светскими, земными, в которые
он верит так же истово, как он некогда верил Христу. Отсюда,
наконец, его революционное стремление до основания разрушить старое, устоявшееся и создать новое и небывалое во
имя ложно понятого им счастья людей, то самое новое общество, где будут торжествовать новые понятия добра и зла и
новая нравственность.
Христос «Легенды» очень мало похож на Иисуса из «Возвращенного рая» или Мессию из первой эпопеи. К моменту
создания «Братьев Карамазовых» Достоевский уже давно вышел из-под влияния Белинского и петрашевцев и принял учение православной церкви об Иисусе Христе как Богочеловеке.
Еще в заметках к «Бесам» Достоевский писал: «Христос и приходил за тем, чтобы человечество узнало, что природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске в самом
деле и во плоти, а не только в одной мечте и идеале. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в
333
334
ИскушенИе ХрИста в пустыне
себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти»
1
.
Однако христологические взгляды писателя остаются в
подтексте «Легенды», и Сам Христос не произносит ни единого слова. Но молчание Его настолько значимо, что именно оно
движет логику всей речи инквизитора, постоянно обращающегося к Иисусу, задающему Ему вопросы и угадывающему ответы на них. В своей книге «Великий инквизитор» А. Мацейна так объясняет молчание Христа. Иисус говорил в момент
Своего земного служения в Палестине и будет снова говорить
в момент Своего Второго Пришествия, а в отрезок между этими этапами Он молча, физически незримо, но вполне реально
действует в истории. «Христос в легенде молчит не потому, что
Ему нечего сказать, и не потому, что Он все, как замечает Ему
инквизитор, возложил на папу, Он молчит потому, что Он не в
Палестине, и потому, что еще не конец света. Он здесь, в самом
ходе истории. Молчащий Христос легенды есть незримый Бог
истории», – утверждает исследователь
2
.
Думается, что в молчании Иисуса есть и еще один аспект,
столь близкий русской трактовке Христа в литературе. Бог
есть любовь, и Христос легенды как раз и олицетворяет Собой эту кроткую, всепрощающую и всепобеждающую любовь, которая «долготерпит, милосердствует… не ищет своего… все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», любовь, которой и не нужны слова, ибо она «никогда не
перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут
и знание упразднится» (1 Кор. 13: 4–8). Именно в силу такой
любви в конце легенды Иисус в ответ на всю искусную риторику инквизитора «молча приближается к старику и тихо це-
1
Достоевский Ф.М. Записные тетради. М., 1935. С. 155.
2
Мацейна А. Указ. соч. С. 354.
ИскушенИе ХрИста в пустыне
лует его в его бескровные девяностолетние уста». После этого поцелуя инквизитор, все время хотевший сжечь Христа на
костре, неожиданно отпускает Его из темницы, говоря Ему:
«Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!» И хотя старик остается при своих убеждениях, «поцелуй горит на его сердце». В свете такого финала слова Алеши
о том, что поэма Ивана – хвала Иисусу, а не хула, оказываются
не так уж далеки от истины.
Итак, оба писателя, и Милтон, и Достоевский, оправдывая
«пути Творца перед тварью», строят сложную систему взаимоотношений и борьбы добра и зла. Милтон в духе религиозных
исканий своего века, осмыслявшего события сквозь призму
библейских сюжетов, открывает взору читателя грандиозную
панораму истории человечества, где грехопадение и изгнание из рая уравновешиваются первым подвигом Христа, подготовившим Его крестную жертву и возможность людского
возвращения в рай. Достоевский же переводит конфликт из
библейско-исторического в экзистенциальный план, противопоставляя инквизитору Христа, а в рамках всего романа
Ивану – Алешу и старца Зосиму. У обоих писателей зло хотя
и сильно, но не всемогуще и в конечном счете побеждается
добром. Выражаясь словами Н.А. Бердяева, это тот путь, на котором раскрывается смысл жизни и конечная цель ее, а абсолютная истина ставится выше счастья и обретается хлеб небесный
1
. И тут между Милтоном и Достоевским нет никаких
разногласий.
335
1
Бердяев Н.А. Цит. соч. С. 253.
«ВИДИМАЯ ТЬМА»
б у л г а к о в и М и л Т о Н )
(
О романе Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита» сейчас уже написано очень много. Исследователи весьма подробно разобрали и самые разные источники, которыми писатель пользовался, работая над своей последней книгой. Среди
этих источников поэзия Милтона обычно не упоминается.
Хочется, однако, заметить, что Булгаков, родившийся в интеллигентной профессорской семье и получивший хорошее дореволюционное образование, скорее всего, читал Милтона в
детстве или юности. (Милтон, наряду с Данте, Шекспиром и
Гете входил тогда в обязательный список крупнейших западноевропейских поэтов, которых должен был знать всякий интересующийся литературой.) Возможно, сочиняя свой «закатный» роман, Булгаков специально и не раздумывал над произведениями английского поэта. Но в памяти они вполне могли
остаться. Поэзия Милтона могла быть воспринята русским
писателем и опосредованно, через ее романтическое толкова-
«Видимая тьма»
ние, как в России, так и на Западе. Во всяком случае, параллели
между «Мастером и Маргаритой» и эпопеями Милтона, на наш
взгляд, есть, и над ними интересно поразмыслить.
Дело не только в Воланде, булгаковском варианте Сатаны, хотя начать лучше всего с него. В «Мастере и Маргарите»
сходство Воланда с Мефистофелем Гёте сразу же бросается в
глаза – его намеренно подчеркивает сам автор. Эпиграфом к
роману Булгаков взял, по-видимому, им самим переведенные
строки из «Фауста»:
…так кто ж ты, наконец?
– Я – часть той силы,
что вечно хочет
зла и вечно совершает благо.
Л.М. Яновская в монографии «Творческий путь Михаила
Булгакова» прекрасно показала, как Булгаков специально высвечивает это сходство во внешнем облике Воланда и в его
репликах, обыгрывая еще и сходство с музыкальными и изобразительными образами, восходящими к Гёте, – Мефистофелем из оперы Гуно и скульптурой М.М. Антокольского. Вместе
с тем исследовательница совершенно справедливо полагает,
что «образы Мефистофеля Иоганна Вольфганга Гёте, Мефистофеля Шарля Гуно, Мефистофеля Шаляпина, Мефистофеля
Антокольского играют в романе служебную роль: они проступают как бы ликами, в которых Воланд уже являлся искусству;
мгновениями его существования в прошлом; свидетельствами
свиданий с ним. Свидетельствами, впрочем, несовершенными
и, в интерпретации Булгакова, неточными. Ибо фактически ни
на кого из своих литературных предшественников булгаковский Воланд не похож»
1
Яновская Л.М. Творческий путь Булгакова. М., 1983. С. 277.
1
.
337
338
«Видимая тьма»
Иными словами, между всеми этими Мефистофелями
и Воландом существует некая диалектика притяжения-отталкивания: из старого и знакомого Булгаков творит новое
и собственное. Если вернуться к эпиграфу, то действительно
Воланд в романе «совершает благо». Он спасает сожженный
Мастером роман о Понтии Пилате и Иешуа Га-Ноцри и помогает влюбленным героям соединиться. Но эти его действия имеют совсем иную мотивировку, чем действия Мефистофеля Гёте. В «Фаусте» Мефистофель изображен как
дух отрицания, дух скепсиса, который не дает управляемому
Богом миру впасть в спячку, движет его вперед, а потому в конечном счете становится помощником, «соработником» не
только постоянно стремящегося вверх, к свету Фауста, но и
самого гётевского Бога, понятого как принцип абсолютного добра. Соответственно, зло Мефистофеля относительно
и причастно добру.
Подобной диалектики добра и зла в «Мастере и Маргарите» нет. У Булгакова свой собственный, присущий только
ему взгляд на мир. Добро и зло – категории очень важные для
автора романа, но в его интерпретации они сильно отличаются, как от традиционного толкования Нового Завета, так
и от Гёте. Речь об этом пойдет ниже. Сейчас же нужно отметить, что в подвластном ему ночном, темном мире Воланд –
полновластный хозяин, сам решающий, кого и как казнить
и миловать, хотя он и способен оценить бескорыстную преданность творчеству и настоящую любовь там, где он правит
бал. В своей загадочной инфернальности и нераздельном
могуществе, в своей абсолютной и по-своему тиранической
власти Воланд напоминает Сатану Милтона, хотя и тут тоже
действует знакомая уже диалектика отталкивания-притяжения. Выражаясь чуждым Булгакову языком современного ли-
«Видимая тьма»
тературоведения, писатель намеренно или, может быть, неосознанно обыгрывает дискурс Милтона так же, как он обыграл дискурс Гёте.
В одной из последних глав романа Левий Матвей, враждебно настроенный по отношению к Воланду, именует его
«духом зла и повелителем теней». Воланд называет слова бывшего сборщика податей нелепицей: «Ты произнес свои слова
так, как будто ты не признаешь теней, а также зла. Но будешь
ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля,
если бы с нее исчезли тени?» Но «софистический», по мнению
Левия Матвея, ответ Воланда оставляет открытым вопрос, что
же такое зло, духом которого он является, и кто такие подвластные ему тени.
Вспомним, что Сатана Милтона был полновластным хозяином ада, где царствовало зло, порвавшее с добром, а подвластными ему существами были падшие ангелы, к которым
со временем должны были присоединиться души грешников,
ставших тенями. Возьмем на себя смелость предположить,
что в «Мастере и Маргарите» ад, владыкой которого является
Воланд, посюсторонен. Это весь подлунный мир, но прежде
всего Москва, которую мессир со своей странной фантастической свитой посетил жарким весенним днем.
Булгакову благодаря кругу знакомств его юности, куда
входили киевские богословы, скорее всего, было хорошо известно учение о зле как о несовершенном, ложном бытии
вследствие удаления его от первоисточника блага – Бога. Оно
было сформулировано Блаженным Августином в полемике с
манихеями еще в ранних его сочинениях. А затем его развили западные схоласты, в том числе Фома Аквинский, учивший,
что зло не есть бытие, а только отсутствие положительного,
339
340
«Видимая тьма»
долженствующего быть. На наш взгляд, это учение своеобразным образом преломилось в «Мастере и Маргарите». В романе
сталинская Москва, с ее Большим террором, намеки на который рассыпаны по всему тексту
1
, и «безбожными пятилетками», чьей целью было уничтожить религию в СССР, и есть такое недолжное, абсурдное бытие, удаленное от первоисточника блага – Бога.
В самом начале книги невесть откуда взявшийся Воланд,
подслушав рассуждения Берлиоза, объяснявшего Ивану Бездомному, что «Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и что все рассказы о Нем – простые выдумки,
самый обыкновенный миф», неожиданно задает вопрос:
«– Если я не ослышался, вы изволите говорить, что Иисуса
не было на свете?...
– Нет, вы не ослышались, – учтиво ответил Берлиоз, –
именно это я и говорил.
– Ах, как интересно! – воскликнул иностранец.
«А какого черта ему надо?» – подумал Бездомный и нахмурился.
– А вы соглашались с вашим собеседником? – осведомился неизвестный, повернувшись вправо к Бездомному.
– На все сто! – подтвердил тот, любя выражаться вычурно
и фигурально.
– Изумительно! – воскликнул непрошеный собеседник и,
почему-то воровски оглянувшись и приглушив свой низкий
голос, сказал: – Простите мою навязчивость, но я так понял,
что вы, помимо всего прочего, еще и не верите в Бога? – Он
сделал испуганные глаза и прибавил: – Клянусь, я никому
не скажу.
1
См. об этом: Чудакова М.О. Комментарий к «московской» части романа // Миха-
ил Булгаков. Мастер и Маргарита. СПб., 2002.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]