Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Стоическое наследие в России (II пол. XIX – нач. XX вв). Монография

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

08.09.2026

Размер:

2 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 67 / 197 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 > Следующая >>>

потому ч

то всегда слишком общи, никогда не могут обнять всех обстоятельств, видоизменяющихся в данном случае, а вне данных случаев они не нужны; наконец, сентенция – мертвая буква; она не дает выхода из себя, для исключительных обстоятельств, и, когда являются эти обстоятельства, сила вещей отбрасывает отвлеченное правило, ломает его как раму, не имеющую мощи сдержать содержание»11. Стоики не дают возможности импровизировать, что в деле нравственных категорий есть тупик, какого бы то ни было движения и тем более развитии, поэтому то, что стоики замыкались в сентенциях, с одной стороны, объясняется их стремлением окрепнуть, но, с другой – они при этом жертвовали возможностью недогматического и живого восприятия действительности.

Проводя сравнение стоицизма с близким ему по духу эпикуреизмом, А.И. Герцен отмечает, что первый лишь формально противостоит второму. «Стоицизм выразил только свое воззрение иначе, осветил его с противоположной стороны; вызванный как реакция, как протест, он круто и аскетически принялся исправлять нравы; он был похож на строгий и суровый католицизм, явившийся после Лютера»12.

угой мыслитель середины века, Д.И. Писарев, труды

Др которого оказали большое влияние на эволюцию умонастроений демократических кругов России 60-х гг. XIX в., дал не менее оригинальную оценку стоицизму. Выступая с позиций материализма и остро критикуя существующую тенденцию замалчивания материалистических мыслителей древности, он стремился увидеть в идеях Стои не нравственный образец, а лишь выражение духа эпохи. Так, к примеру, он отмечает в их взглядах черты романтизма. Марк Аврелий и Сенека, по его мнению, «с полной искренностью и замечательною силою выражают момент грусти, негодования против настоящего и полного сомнения в будущем»13.

Более р

азвернутую оценку стоицизму дает Д.И. Писарев в своей диссертационном сочинении «Аполоний Тианский» (1861). Рассматривая римское общество эпохи Северов, он раскрывает идейные изменения и подвижки в римской общественной мысли, прежде всего интересуясь условиями возникновения христианства и сопутствующими этому духовными интенциями. Здесь Д.И. Писарев, виртуозно обойдя цензуру, под видом анализа античного религиозного сознания он весьма тонко подвергает язвительной критике не только сам феномен религии вообще, но и православия в частности. В стоицизме Д.И. Писарев отмечает его противоречивость и двойственность, поскольку тот совершенно искусственно стремится сочетать материализм и идеализм. «Сходясь с Эпикуром в материалистическом мировоззрении, стоики не доходят, однако, до холодного и трезвого эмпиризма»14.

отиворечивость их построений проявляется в том числе в

Пр отношении к религиозным культам, мифам и предрассудкам, связанным с ними. Стоицизм, с одной стороны, «насильственно отрывает человека от внешнего мира и заставляет его довольствоваться своим внутренним миром»15, с другой – «не избавляет своих адептов от грубого суеверия»16.

В уч

ении о мудреце Д.И. Писарев, в отличие от А.И. Герцена, воодушевленно воспринявшего эту мысль, усматривает нелогичную и безнравственную доктрину, воздействующую на массы так же вредно, как и теория наслаждения Эпикура. «Становясь на пьедестал абсолютной добродетели, стоики, сами того не замечая, подставляли на место ее удовлетворение своим личным влечениям и очень наивно оправдывали своей личною прихотью грязные слабости и поступки»17. Д.И. Писарев не приемлет в стоицизме его сущностный аристократизм, прикрывающийся космополитической вуалью. Хоть стоики и призывают к всемирному единению, исходящему из самой природной сути

каждого ч

лена макрокосма, тем не менее они подрывают и не отвергают единство микрокосма, предавая забвению гражданские добродетели. Действуя единственно для себя, стоический мудрец действует в то же время на общую пользу, потому что его интересы и стремления не расходятся с законами необходимости, устроившей все для блага всех людей вообще и разумных в особенности... сильнее других членов гражданского общества связаны между собою люди, сознающие свою разумную природу и свое назначение, т.е. мудрецы, которые по сходству своих убеждений и добродетелей должны быть непременно дружны между собою. Эти мудрецы составляют в учении стоиков хотя и не замкнутую, но гордую аристократию, смотрящую очень презрительно и враждебно на все, что не входит в ее состав. Гражданская деятельность, к которой направляет стоицизм своих адептов, имеет целью благо стоических мудрецов, а не массы18. Все э

то не могло способствовать привлечению на сторону стоицизма «умов большинства». «Бескорыстный аскетизм и неутешительный материализм стоиков одинаково отталкивали народ от их учения. Наслаждение презиралось; взамен его не обещалось ничего лучшего; практических улучшений, реформ в политической жизни стоицизм не делал»19.

днейшие стоики проявляют эту тенденцию еще более

Поз откровенно, они советуют мудрецу отойти от государственных дел, чтобы не навредить себе и сохранить в неприкосновенности чистоту своей личности и спокойствие внутреннего мира. В результате стоицизм отрывался от практической жизни, ушел в аскетизме, развившийся во II в III вв. н.э. под влиянием восточной философии, язычества и принявший формы христианского подвижничества, столпничестве и постничестве»20, поэтому единственное, что находит Д.И. Писарев продуктивного в стоицизме, так это то,

что он п

одготовил почву для этики и идеологии христианства,

постепенно эволюционируя в них.

Стоицизм обратил на себя внимание Н.Г. Чернышевского, который рассматривает его в контексте негативной характеристики мировоззрения Ф. Гизо. Он замечает их схожесть в «изумительном», по его мнению, «ослеплении своими отвлеченными формулами»21.

Одним из отечественных мыслителей, кто обратился к историческому анализу нравственных идей Стои, был Н.К. Михайловский. Страстный поборник идеи активности человеческой личности, он выступил против распространившейся в конце 60-х – начале 70-х г. XIX в. идеи, что человек, будучи продуктом определенной общественной среды, не может противостоять ее воздействию22. Убежденный в т

ом, что «обстоятельства должны быть изменены в благоприятном для человека смысле», он призывал: «Будем господами обстоятельств, изменим их сообразно нашему идеалу…»23.

Такая позиция во многом предопределила отношение Н.К. Михайловского к стоикам, которые, как известно, настаивали на пассивном отношении человека к внешним обстоятельствам жизни. В своей статье «Что такое счастье?» Н.К. Михайловский, полемизируя с Г. Спенсером по поводу этого весьма примечательного для народников вопроса, затрагивает вопрос об этических взглядах стоиков. Обнаруживая у Г. Спенсера известный принцип фатального подчинения обстоятельствам как оптимального пути к счастью, Н.К. Михайловский характеризует его как путь отказа от

«всякой борьбы с естественным ходом вещей»: следуя по нему, «мы делаем цели природы своими собственными целями,

присоединяем к ходу вещей свои личные усилия», в результате приходим к такому счастью, которое «состоит в созерцании премудрого устройства вселенной и в согласовании с этим

устройством с

воих поступков»24. Н.К. Михайловский отмечает, что подобный взгляд не нов и имеет в прошлом свои аналогии, одним из таких примеров он считает учение некоторых стоиков.

Рассматривая в качестве краеугольного камня их этической системы идею природной законосообразности в сфере морали, русский мыслитель считал бесперспективным взгляд как стоиков, так и спенсерианцев на подчинение человека природе. По его мнению, «исходя из убеждения в премудрости и целесообразности устройства мира, стоики считали высоким счастьем спокойное, бесстрастное созерцание этого божественного порядка. Сознание участия в великом механизме вселенной составляло другой источник счастия для стоиков. Они учили принимать от естественного хода вещей с благ.рностью все, что бы он нам ни послал…». Природа, по его мнению, мудра так, что «если бы мы знали всю цепь причин и следствий, приведших нас к той или другой участи, то мы бы выбрали бы эту участь, какими бы ужасными страданиями она ни сопровождалась. Поэтому последствия наших поступков нас вовсе не должны интересовать. Они не в наших руках, а предусмотрены Провидением, Юпитером. Нам остается только принять их из рук Творца и быть счастливым сознанием исполнения его воли»25.

е вышеперечисленные аспекты стоического учения

Вс совпадают по наблюдениям Михайловского с взглядами Спенсера. В обоих случаях мы находим «верование в благое устройство мира; и там и тут воззрение на частные страдания, как на составную часть общего блага; и там и тут презрение к расчету последствий наших действий; и там и тут фатализм, для сопряжения которого с задачами этики требуются утонченные диалектические ухищрения». Разница только в том, что Спенсер излагает свое учение в особой форме. «Стоик сказал бы просто: я верю, что смерть невежественных людей от

эпидемий и з

нахарей входит, как и все на свете, в великий план вселенной. Спенсер говорит: я знаю, что смерть невежественных людей от эпидемий и знахарей входит в великий план природы, потому что этим путем совершенствуется человеческая раса»26. Однако в условиях современного ему мира, когда с природы уже сорвана «парчовая риза благодетельной матери человека, …счастье стоиков уже не про нас писано, его источил червь скептицизма и науки»27.

Н.К. М

ихайловский скептически характеризует стоическую концепцию природоподчинения. По его мнению, рефлексия стоиков по поводу подчинения человека природе в условиях современности перестала быть в ее фарватере. Даже самим стоикам этот путь давался нелегко. Грусть которою проникнуты все мысли Марка Аврелия, достаточно показывают, что «стоическое доверие к Юпитеру давалось не без борьбы. И это понятно. Такое безусловное доверие не замыкается в формулы, правила, в доктрину. Оно может быть только непосредственно, и раз личность начинает резонировать, формулировать свои отношения к природе, раз она начинает, следовательно, сознавать себя, как личность – ее непосредственная связь с природой нарушена. Само существование доктрины безусловного доверия к Юпитеру, к его мудрости и благости показывает, что личность уже поднимается на ноги, и что она близка к критике»28.

В эт

ой связи Н.К. Михайловский тут же обнаруживает весьма шаткий и аморфный критерий истинного стоического понимания воли Логоса. Как согласовать человеку свою волю с волей провидения? Личность по собственному произволу определяет грани столкновения своей воли с божественной. «Весьма естественно, – пишет он, – что человек закричит от физической боли, заплачет при виде трупа другого человека, вознегодует на притесняющих его и не утешится мыслью о

непреложности б

ожественной воли. Счастье двух, трех, десяти, ста единиц еще ничего не значит, пока мы не определили, при каких обстоятельствах такое счастье возможно. Стоический идеал требует для своего осуществления таких условий, которые немыслимы не только в настоящее время, но были невозможны и для самих стоиков»29.

Желая окончательно вырвать почву из-под ног современных ему «стоиков»-спенсерианцев30, он подчеркивает, что в стоицизме подчинение природе целиком лежало в области веры, поскольку теоретические посылки успокоения дать не могли, если не считать нескольких исключительных личностей, поэтому «стоики были счастливы ровно постольку, поскольку веровали. Малейшее сомнение в благости и премудрости Юпитера – и счастье стоика лопнуло, как мыльный пузырь»31.

икуреизм, также искавший способы «устранения из души

Эп страха и беспокойства» оказался более верным пониманием человеческой природы. Эпикурейцы, по его мнению, «избегали многих двусмысленностей, назвав вопрос его настоящим именем и открыто став на утилитарную точку зрения, на которой стояли и их противники, только в замаскированном виде…, они гарантировали свое неверие весьма остроумно простою и ясною философией природы, во многом сходною с современной европейской наукой»32.

хайловский заключает, что стоицизм был отчаянным

Ми усилием теологической и антропоцентрической мысли и, несмотря на все его усилия эмансипировать, освободить личность от оков семейной и общественной жизни, они не могли дать ей «успокоения». Рост личности, личного убеждения в Древнем Риме был налицо. Среди разложения всех веками установившихся верований и связей, которому не мало способствовали сами стоики, они думали найти счастье в примирении личности со всем, что ей пошлет Зевес! Еще утопичнее был идеал римским стоиком, ибо сухой, черствый,

практический э

гоист, в период вторжения греческой философии в Рим, представлял собой личность, еще более разнузданную. Но что говорить о современных стоиках?33.

Критически относясь к стоической концепции следования природе как к непременному условию достижения счастья, Н.К. Михайловский не усматривает в стоической философии никакой перспективы. Убежденный сторонник эвдемонизма, он не видит у стоиков никаких оснований и возможности претендовать на понимание и достижение подлинного счастья. Сопоставляя стоические принципы с идеями Г. Спенсера, он находит в них некую тождественность и посредством критики стоиков стремится разрушить концепцию счастья спенсерианцев. Стоическое подчинение человека природе для Н.К. Михайловского есть прежде всего проявление фанатизма, глубоко чуждого мыслителю. Он убежден, что пассивным отношением к действительности, к обстоятельствам внешнего мира невозможно создать истинное счастье, к построению которого он так стремился. Н.К. Михайловский не приемлет ни этику Стои, ни этику Г. Спенсера, подталкивающие человека к бездеятельному прозябанию, в то время как действительность требует от него борьбы и активного приспособления. Подобная оценка этики Стои, данная Н.К. Михайловским, вполне оправдана. Используя в качестве материала этику стоицизма для доказательства, подтверждения и иллюстрации отстаиваемых идей, он, безусловно, тенденциозен, что можно объяснить свойственным для его работ полемическим задором.

Влиятельным в русской общественной мысли течением было народничество. Предприняв разработку многих важных общественно-политических проблем современности, оно обратилось к выработке «подлинных основ научной этики», инициатором которой стал прежде всего П.А. Кропоткин. Развивая свои идеи о кооперации, самоуправлении, о пределах государственного регулирования общественной жизни, он не

мог н

е затронуть и вопроса о нравственных основах общества. Считая источником последних инстинкт общительности и взаимопомощи, он был убежден, что «человек считает добром то, что полезно обществу, в котором он живет, и злом то, что вредно этому обществу»34. Выдвинув на этом основании тезис, что равенство есть синоним справедливости, он пришел к идее анархо-коммунизма.

В своей мысли, что общество и его нравственность есть продукт эволюции природы и что действия в соответствии с этой нравственностью есть ни что иное, как следование человеческой природе, П.А. Кропоткин примыкает к критикуемым Н.К. Михайловским основаниям этики стоицизма, однако к своей оценке идет несколько иным путем. В незавершенной работе «Этика» он делает серьезный и интересный анализ античной этики, не упуская при этом из виду и стоицизм.

Учение стоиков, по мнению П.А. Кропоткина, ориентировалось на то, чтобы «помочь человеку развить в себе добро и бороться со злом и тем самым достигать наибольшего счастья»35. Он н

е видит, в отличие от Н.К. Михайловского, в идее природоподчинения признаков фанатизма; напротив, он рассматривает этот принцип как элемент активного поиска не сверхъестественного, а естественного источника нравственного чувства. «Основная мысль стоиков была та, чтобы найти основы нравственности в разуме человека… Стремление к общему благу они считали прирожденным качеством, которое развивалось в человеке по мере его умственного развития»36.

к полагает П.А. Кропоткин, воззрения стоиков в своих

Ка положениях пробиваются в современной этике со времен Ф. Бэкона, Б. Спинозы, О. Конта и Ч. Дарвина. Но не более, ибо когда стоики говорили «о первоосновах нравственного и о жизни Природы вообще, они все еще нередко облекали свои воззрения в слова, свойственные метафизикам»37.

П.А.

Кропоткин вовсе не настроен игнорировать недостатки

стоицизма, причину их он видит в двойственном миросозерцании, толкающем стоиков к уступкам, шедшим «вразрез с основными началами их нравственности»38. Одним из самых пагубных изъянов их нравственных идей он видит допущение воли Верховного Разума, управляющей всем. Тем самым это неминуемо ведет стоицизм к интеллектуальному параличу, особенно в области изучения природы. Стремление к слиянию жизни личной и окружающей также служило источником общего пессимизма. Среди самих стоиков он видит таких, например, как Эпиктет, которые пришли к христианской этике, признающей необходимость божественного откровения для познания нравственного, и таких, как Цицерон, так и не определившихся в вопросе о соотношении природного и божественного происхождения нравственности. Стоицизм Марка Аврелия, по Кропоткину, вовсе переродился в религиозный фатализм. Среди положительных сторон Стои П.А. Кропоткин отмечает ее влияние на христианство, однако более подробного анализа этого сюжета он не дает.

Стоит заметить, что П.А. Кропоткин в своих оценках стоицизма менее категоричен, чем Н.К. Михайловский. Он замечает в нем существенные подтверждения своих собственных воззрений на источник нравственности, акцентируя, таким образом, внимание на тех местах стоического нравоучения, где есть идеи естественного развития нравственного чувства. Указывая недостатки, он, в первую очередь, выявляет религиозный налет в представлениях о природе. В целом П.А. Кропоткин нацелен искать в стоицизме истоки научного истолкования проблем этики, что делает его подход прагматичным.

Весьма показателен контекст оценки этики стоицизма, данной П.Н. Ткачевым в критической статье «Утилитарный принцип нравственной философии» (1879), написанной в ответ

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 67 / 197 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]