Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Стоическое наследие в России (II пол. XIX – нач. XX вв). Монография
.pdf
хода развития античной философии, выяснить, шло ли это
развитие в сторону сближения с христианской моралью» и, вовторых, «определить, не только сам факт сходства или различия
между христианскими религиозно-нравственными
воззрениями, с одной стороны, и античными, с другой, но
также и то, откуда и каким образом исторически произошло это
сходство или различие, а следовательно, и то, возможен или нет
реальный естественноисторический переход от античной
культуры и философии к христианству и христианской
морали»75.
я И. Чаленко особую важность приобретают не столько
Дл
религиозно-нравственные идеи, сколько возникающие как их
следствие психические аспекты, характеризующие
психологический тип античного философа-моралиста76. Это
позволяет ему несколько отойти от псевдоисторизма и
метафизичности рассуждений своих предшественников, как в
основном содержании предпринятого исследования, так и в его
выводах.
Примечательно, что большая часть исследования отдана
стоической доктрине как одной из основных составляющих
эволюции психологического типа античного философаморалиста. Стоическая традиция оценивается в общем
культурно-историческом контексте эпохи77. Абстрагируясь от
астных аспектов стоицизма,
ч
И. Чаленко полагает прийти в результате к обнаружению его
внутренней сущности и основного духа, источник которого
лежит в характере общего миросозерцания античного мира78. И.
Чаленко предлагает выявить не только «те конечные
результаты, к каким пришел стоицизм в лице своих
позднейших представителей, но и то направление, в каком шло
развитие основных начал его моральной философии»79. Такая
позиция, как кажется автору, имеет принципиальное значение,
поскольку дает необходимое основание в решении главного
121
вопроса, поставленного перед ним: «приближался ли стоицизм
по мере своего философско-исторического развития к началам
христианской морали или нет?»80
Подходя к вопросу о философии древней и средней Стои,
автор убежден, что ее представители, следуя своей
совершенной апатии, довели противопоставление
индивидуальной человеческой природы внешнему миру до
логически возможного предела. Это, по мнению автора,
подвело стоицизм к отрицанию разнообразных форм
государственной и общественной жизни. Однако стоики,
вынужденные считаться с фактом существования последних,
переносят акцент вопроса в область духовной свободы и
внутренней независимости мудреца.
В этой связи тот интерес, который обнаруживает Посидоний
к политической и общественной жизни81, не ч
то иное, как
исключение из общего правила и должен быть отнесен на счет
личных его пристрастий, а не на счет существующих
особенностей школы82.
В гносеологии тенденция к самостоятельному положению
личности усиливается, достигая уровня подчинения
объективного мира суждениям индивидуального человеческого
разума. Кульминацией этого принципа становится стоическое
учение о мудреце как идеале истинного знания и истинной
нравственности. «Возведение… стоиками конкретной
индивидуальной личности мудреца на степень воплощенной
истины и воплощенного нравственного закона для всех людей,
по-видимому, должно было подготовить в античном мире ту
общую психологическую основу, на которой развилось
христианское учение об исторической личности Христа»83.
нако у стоицизма не было реальной почвы для
Од
проведения этих идеалов на практике, их идеи
оказались голой абстракцией. Материалистическипантеистическая направленность мировоззрения стоиков, со
122
одной стороны, не позволяла им сблизиться со
спиритуалистически-теистическим характером христианского
учения, но с другой, в силу имеющихся оттенков в самом
стоицизме – она исторически способствовала усвоению в
античном мире этой особенности христианства.
Тем не менее, благ.ря более последовательному, чем у
Сократа, Платона и Аристотеля материалистическипантеистическому монизму стоики открыли собой новый
период в развитии античной философской мысли и, конечно
же, психологического типа античного философа-моралиста.
Останавливаясь на таком важном аспекте мировоззренческой
картины, как проблема теодицеи, И. Чаленко
подчеркивает факт, что стоицизм шел в направлении,
удаляющем его от христианской мысли. Оправдание
несовершенства многих отдельных частей космоса наличием
всеобщего совершенства уводит стоиков из их рассудочнотеоретического оптимизма к детерминизму, который затем
открыто переходит в психологический фатализм. Они уверены
в невозможности какого бы то ни было прогресса: им присуще
«не убеждение в том, что все в мире вечно и необходимо идет к
лучшему, а убеждение, что этого устойчивого лучшего и
ожидать нельзя, так как оно не доступно даже для первоосновы
всего сущего – Божества»84. Отсутствие п
рогресса в
макрокосме неминуемо превращает и микрокосм в сферу, не
имеющую тенденции к развитию. С этой точки зрения
конечный идеал совершенства теряет для человека всякие
основания, что в стоицизме «совпадает с отсутствием вообще
веры в возможность морального прогресса для человека, – даже
прогресса относительного»85. «Если принципиальный
абстрактный оптимизм стоиков,– заключает автор,– приводит
их к тому убеждению, что радикальное обновление и
возрождение мировой жизни вообще и нравственной природы
человека в частности является по существу дела излишним, – то
123
натурализм и детерминизм общего миросозерцания стоиков с
логическою и психологическою необходимостью приводит их к
пессимистическому заключению об абсолютной
невозможности такого радикального обновления мира и
человека»86. Стоики, как и их предшественники, впадают в
противоречие в исходной и конечной точках зрения на природу
существующего в мире зла и на средства борьбы с ним.
Единственное, что их отличает, так это более
последовательный интеллектуализм, так что в вопросе о
внутреннем взаимоотношении стоического и христианского
мировоззрений автор видит еще меньшее основание, чем это
можно сказать относительно философских систем,
предшествующих Стое. Таким образом, стоики довели до
пределов принципы предшествующего мировосприятия, при
этом те противоречия, которые они встретили на своем пути,
лежали не в самом стоицизме, а «в общем духе всего античного
миросозерцания и всей психики античного человека: стоицизм
только ясно и последовательно формулировал и логически
развил то, что в рядовой массе античного общества жило
полусознательно и как бы инстинктивно»87.
В от
ношении вопроса о бессмертии души стоики не шли
дальше своих предшественников и вследствие особенностей их
учения в этом вопросе стояли ближе к изначальному духу
античного «интеллектуалистически-натуралистического»
настроя. Стоики вообще проявили слабый интерес к этой
проблеме, потому и стоят «от христианского учения об этом
предмете, – дальше даже, чем современные стоицизму
народные представления и верования отличающиеся, по
сравнению со стоическими, большею содержательностию и
интенсивностию»88.
ализ всех трех учений о Боге, мировом зле и бессмертии
Ан
человеческой души выявил в стоицизме, по мнению И.Чаленко,
первоначальный и основной дух античного миросозерцания. И
124
если Сократ, Платон и Аристотель в этих пунктах более менее
ясно выразили супранатуралистические и теистические
стремления античного человечества, чем косвенным образом
подготовили в нем психологическую почву, благоприятную для
распространения христианства, то стоицизм, сохраняя
абстрактную целостность и последовательность своих
представлений, в данном случае «шел позади главной и
относительно здоровой массы античного человечества,
сохранившей в себе, по крайней мере, жизненное стремление к
новым идаеалам…»
89
. В связи с ч
ем автор делает вывод, что с
«эволюционно-исторической точки зрения стоическая
философия, в рассмотренных нами выше отношениях, является,
таким образом, отсталою и мертвенно-косною, – как бы своего
рода историческим анахронизмом»90.
Рассмотрению формальных сторон этических понятий
ранних и средних представителей Стои И. Чаленко
предпосылает тезис о новом периоде в развитии античной
философии и того психологического типа античного философа,
который открыли собой стоики. Основной чертой формальной
этики Стои им признано учение об апатии. Характеризуя этот
центральный теоретический принцип как следствие некоего
психологического настроя, автор отмечает его связь с «крайним
упадком волевой энергии и общею крайнею притупленностью
так называемого чувства жизни, с общим крайним оскудением
жизненной душевной энергии, оскудением, получающим
определенно выраженный патологический отпечаток»91.
илагая к жизни принцип отождествления высшего блага с
Пр
добродетелью, сущности которых покоятся в убеждении о
невозможности прогресса в сфере этики, стоики провозглашают
апатию необходимым условием гармонии и мудрости. «В чисто
отрицательном понятии ослабления склонностей и стремлений
к благам внешнего мира стоицизм, именно, и полагает ту
душевную гармонию, красоту, здоровье, в которых человек и
125
должен искать своего блага. Апатия, как таковая, сама по себе,
таким образом, возводится на степень высочайшего блага
человека»92.
Идея совершенной апатии, логически последовательно
развиваемая Аристоном, Гериллом и Клеанфом, несмотря на
некоторые смягчения, предпринятые Панетием и Посидонием,
была одной из основных тенденций стоической философии. У
автора не нашлось убедительных данных, доказывающих
принципиальную тенденцию к смягчению учения об апатии,
которая является основным положением стоической
психологии и этики и основной чертой в характере стоического
мудреца.
Данный аспект может означать проявление ясно
выраженных признаков духовно-нравственной усталости,
поэтому для И. Чаленко вполне очевидна мысль, что «стоицизм
не мог быть шагом вперед в смысле положительного сближения
с христианским учением о нравственности, поскольку
требования повышенной душевной энергии составляют
основную, формальную черту христианской морали и
морально-психологического типа истинного христианина»93. К
кому же выводу автор приходит после анализа содержания
та
основных этических идеалов Стои.
Обращаясь к представителям позднего стоицизма и прежде
всего к Сенеке, И. Чаленко пытается определить его отношение
к морально-психологическому типу античного философаморалиста, с одной стороны, и к возникающему в христианской
нравственности типу истинного христианина – с другой.
Опираясь на его метафизическое учение, трактующее основные
понятия в пантеистическом смысле, автор утверждает, что,
несмотря на некоторую непоследовательность и отступления,
Сенека «подчиняет законы свободного духа законам
безжизненной материи и в этом смысле стоит на почве
126
интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания
Древней и Средней Стои»94.
В вопросе достижения человеком нравственного
совершенства Сенека не уверен, а вот в своем пессимизме
весьма определен (Еpis. 94). В учении о бессмертии души
Сенека также следует общестоической традиции и потому
делает шаг не по пути сближения с христианством, а скорее
наоборот. Он не в силах в сфере морали сказать ничего нового
и оригинального. Апатия ко всему существующему и крайняя
надорванность волевой энергии проявляется у него во всех
аспектах этики. Ограничения желаний, подчинение
существующему порядку вещей, а также покорность судьбе,
отказ от борьбы – характерны для моральных взглядов Сенеки
(Еpis. 104). Все это не может быть условием генетической
зависимости морального типа истинного христианина от типа
античного философа-моралиста. Ультраиндивидуалистическая
и ультраавтономическая тенденция мировоззрения Сенеки
приводит его, по мнению И. Чаленко, к глубокому пессимизму,
ярко проявляющемуся в идее о недостижимости идеала
мудреца95.
оря об эмоциональной насыщенности тех нравственных
Гов
воззрений Сенеки, что близки в своей форме христианским,
автор склоняется к мысли об их теоретической широте и
отвлеченности, они «не имеют для себя психологических основ
в человеческом сердце и воле, почему и остаются отвлеченною
теоретическою формулою без эмоционального и актуального
содержания»96. Мораль Се
неки проникнута насквозь апатией,
пассивным отношением ко всему существующему. Эта позиция
как выражение морально-психологического типа античного
философа-моралиста говорит, по мнению И.Чаленко, о том, что
учение Сенеки не могло привести к исполненной жизненной
энергией нравственности христианина, стремящегося
преобразовать весь мир согласно идеалу Христова учения97.
127
Эпиктет вслед за остальными стоиками в вопросах теологии
не оригинален, поскольку исходит из той же односторонней
интелектуалистической и натуралистической точки зрения. Это
доказывается автором, в первую очередь, наличием у Эпиктета
идеи о том, что человеческая душа есть часть мирового разума
(Diss. III.5). Подтверждение детерминизма и фатализма в идее
Эпиктета о бессилии божества преодолеть закон материи
приводит стоика к убеждению о невмешательстве Бога в
нравственность человека и дела его. Все это служит для автора
доказательством того, что в философии Эпиктета вряд ли стоит
усматривать какие-либо исторические корни христианства.
К этому же выводу автор приходит и после рассмотрения
вопроса о природе и сущности зла, о способах его преодоления,
а также идеи о загробной жизни98. Явная п
реемственность
взглядов Эпиктета предшествующей традиции Стои
свидетельствует кроме всего прочего об их общей
психологической почве.
И. Чаленко убежден, что в проводимом Эпиктетом «рабском
подчинении человеческой личности механическим законам
природы не может быть места живому положительному
чувству любви и преданности, потому что нельзя,
психологически невозможно добровольно с любовью
отказаться от своей индивидуальной свободы во имя
отвлеченного понятия законов бездушной природы»99. Эпиктет
верен в бессилии человека достигнуть нравственного идеала
у
совершенства. Наши желания, по его мнению, все равно ни к
чему не приведут, потому лучше приспособить их к событиям и
этим избежать страданий. «Мораль Эпиктета, – заключает
автор, – ведет к самоотрицанию, поскольку отказывается от
всякого прогресса и улучшений в человеческой жизни и
деятельности»
100
. Органически вышедшая из основ античного
мировоззрения эпиктетова этика не могла обнаружить новые
идеалы и всякий раз возвращалась к ультраинтеллектуализму и
128
натурализму, от которого инстинктивно стремилась
освободиться, поэтому все мировоззрение Эпиктета «не могло
заключать в себе жизненного зерна для образования нового
миросозерцания, по существу отличного от традиционного
античного»
101
. Всякому, кто следовал по стопам эпиктетовой
мудрости, она грозила духовно-нравственным вырождением.
У последнего представителя стоической философии Марка
Аврелия И. Чаленко тщетно ищет мысли, которые не
встречались бы у Сенеки и Эпиктета. Этот стоик обнаруживает
в своем мировоззрении черты натуралистического монизма в
форме панлогизма (VIII.8). Такой взгляд приводит Марка
Аврелия, как, впрочем, и других стоиков, к последовательному
детерминизму и фатализму (XII.5). О свободной воле здесь
говорить не приходится, ибо человек управляется теми же
механическими законами, что и полет мяча. Все эти аспекты
сближают Марка Аврелия со стоицизмом и безмерно удаляют
его, по мнению автора, от теизма супранатурализма
христианства. Подобный взгляд, имеющий свои корни в
натуралистическо-пантеистическом и фаталистическом
мировоззрении, приводит Марка Аврелия от крайнего
оптимизма к глубочайшему пессимизму (XVI.3). Эта
характерная особенность религиозно-метафизических
воззрений императора-философа ведет его «к крайней
надломленности жизненной энергии, обнаруживающейся как в
сфере волевой деятельности, так и в области чувств»
сли Марка Аврелия проникнуты духом
Мы
102
.
последовательного эвдемонизма, эгоизма и интеллектуализма.
И. Чаленко видит, что в своем содержании они не имеют
положительных точек соприкосновения с христианской
моралью ни в вопросах о нравственном законе и мотивах
нравственной деятельности, ни в каких бы то ни было других
аспектах.
129
Как представители Поздней Стои, так и их
предшественники, по глубокому убеждению И.Чаленко, шли по
пути саморазложения основ традиционной античной этики,
продолжая, таким образом, тенденцию всей античной
философии. Разрушив прежние установки, они не создали
взамен ничего положительного. «Общий упадок волевой
энергии и эгоистической апатии ко всему существующему, –
пишет автор, – у рассмотренных нами представителей Новой
Стои очерчены в еще более определенных, сильных красках,
чем у более ранних стоиков»
103
. Если п
оследние дали по
преимуществу теоретическую разработку учения об апатии как
о высочайшем благе человека, то Сенека, Эпиктет и Марк
Аврелий сделали из нее практические выводы, что привело к
пагубным последствиям их психического состояния. В их
психике И. Чаленко видит совершенно определенные
болезненные симптомы, «которые при своем дальнейшем
естественном развитии, если не у самих стоиков, то, по крайней
мере, у их последователей должны были выразиться в черты
психопатологические»
104
.
Этот вывод вполне согласуется у автора с общей
характеристикой хода развития античной этики в целом. Он
выражается, по его мнению, в тенденции духовнонравственного вырождения человека античности.
Интеллектуалистическое и узконатуралистическое
мировоззрение античных философов не могло «дать
удовлетворения религиозно-нравственным запросам
человеческого духа, …потому что как известная теоретическая
система была обречена на верную смерть»
105
. Напротив,
христианство «спасало от духовной смерти тех, кто проникся
или мог бы проникнуться идеалами античной моральной
философии, но никак не могло быть естественно историческим
продуктом этой последней»
106
.
130
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]