Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Стоическое наследие в России (II пол. XIX – нач. XX вв). Монография
.pdf
Гераклита. Фаталистические ноты стоиков объясняются общим
духом эпохи32.
О.М. Новицкий, отмечает с одной стороны признание в
гносеологии стоиков субъективного убеждения как основания в
определении истины, с другой – характерное для стоиков
подчинение субъекта всеобщему закону. Он пытается увидеть в
стоицизме некое религиозное течение на основании того
влияния, какое стоицизм оказывал на умы и нравы
современников. Таким образом, стоическая философия в
трактовке О.М. Новицкого приближается к той стадии общего
интеллектуального развития социума, когда религия и
философия сближаются друг с другом.
Оценивая работу с формальной стороны, отметим то, что
методологической основой здесь для О.М. Новицкого,
безусловно, является Гегель, а историко-философской базой –
Целлер. Традиционное компилирование западноевропейской
литературы в этом сочинении достигает предельного
развития33.
Дру
гим небезынтересным для нас мыслителем
является ученик Новицкого С.С. Гогоцкий – выдающийся
представитель киевской школы философского теизма. Он
разделял целый ряд положений философско-исторической
концепции своего учителя, однако выдвинул на передний план
те идеи, которым О.М. Новицкий уделил меньше внимания. В
своей работе «Введение в историю философии» С.С. Гогоцкий
отметил необходимость выделения историю философии в
особый раздел знания и уделил особое внимание проблеме
единства всеобщности и специфичности различных форм
философии. Характеризуя древнегреческую философию, он
подчеркивает, что она, достигнув полноты исследования
внутренней и нравственной природы человека, «затем дробится
в своих направлениях и занимается преимущественно
вопросами нравоучительными, переходит в скептицизм, в
151
эклектизм и завершается в неоплатонизме поворотом к
восточному созерцанию мира мыслительного, идеального»34.
Критически оценивая античную философию, С.С. Гогоцкий
отмечает, что она игнорировала вопрос, «как относится вся
совокупность истин знания к началу самосознающему»35.
Основываясь на этом, он выстраивает конкретное содержание
античной философии. С.С. Гогоцкий делает это в своем
знаменитом «Философском лексиконе». Данная работа была
фактически первой отечественной философской
энциклопедией. Автор на основании огромнейшей зарубежной
литературы составил значительное количество статей, посвятив
их не только античной, но средневековой и новой философии.
Оценивая Стою, автор отмечает в ней элемент упадочности,
а также определенную узость рассматриваемых ею проблем по
сравнению с предыдущей философией: «В ней нет прежней
связи между философией и народной жизнью»36. Следуя идее
реемственных связей между различными этапами античной
п
философии, С.С. Гогоцкий в то же время подчеркивает
естественный характер стоицизма, сложившийся под влиянием
предшествующей философии и внешних обстоятельств
современности. В своей гносеологии, исходящей из
сенсуализма, стоики противостоят полускептическому учению
новой Академии. «В физике они обнаруживают следы
некоторого дуализма, переходящего в пантеизм и
пантеистический монизм… К гносеологии и онтологии они
привязывали свою этику, однако в ней благодаря онтологии
теряют точку опоры»37.
В поис
ке причин противоречивой этики стоиков автор
приходит к мысли о недостаточном обосновании
фундаментальных основ внутренней жизни, требующей более
тщательной разработки проблемы соотношения идей мира
физического и нравственного с высшей идеей бога, без чего
попытка стоицизма утешить человека безуспешна. В своей
152
интерпретации Стои С.С. Гогоцкий не выделяет четких
периодов, однако прослеживает эволюцию идей, различающую
ранних и поздних представителей этой философской системы.
В вопросе о христианском происхождении идей поздних
стоиков С.С. Гогоцкий сходится с мнением О.М. Новицкого в
том, что стоицизм на римской почве сближается с религией как
с неким сверхчувственным, глубоко интимным переживанием,
а не с ее историческими формами.
В историко-философском контексте рассматривает мораль
Эпиктета и А.О. Маковельский, опубликовавший в 1912 г.
текст своей лекции, прочитанной в Казани38. Анализ
оической этики в ряде своих сочинений проводит Л.И.
ст
Шестов («Власть ключей», «Афины и Ерусалим», «На весах
Иова»39).
Особенно стоит упомянуть статьи, помещенные в
Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона издания конца
XIX – начала XX вв. В разные годы здесь были опубликованы
работы известных исследователей. Так, статьи о Зеноне и
Клеанфе принадлежат Владимиру Соловьеву40. К Эпиктету и
Панетию обратился Э. Радлов41, к Хрисиппу и Сенеке – Н.О.
Обнарский42. Стоицизм в це
лом осветил С.Н. Трубецкой43.
Российская наука не могла не откликнуться на зарубежные
исследования, в той или иной мере посвященные стоицизму. В
конце XIX – начале XX веков активно шел процесс как издания
этих работ, так и публикации рецензий на них44. Несколько
рецензий на зарубежные работы по стоицизму вышли на
страницах журнала «Вопросы философии и психологии»45.
Огромный резонанс вызвала работа К. Марта «Философы и
поэты-моралисты во времена Римской Империи» в переводе М.
Корсака, опубликованная в 1879 г46. Одним из важных
моментов процесса освоения Стои в России стали переводы и
публикации стоических произведений. Переводились и
издавались, конечно же, произведения позднестоической
153
традиции. Первым в 1882 г. был переведен Марк Аврелий, за
его «Размышления» взялся Л. Урусов47. В следующем году
выходит труд Н.В. Зайцева «Эпиктет. Настольные записки
стоической морали»48. В 1888 г. В. Алексеев издает перевод
Эпиктета49. В 1894 г. в переводе П. Краснова выходят
«Избранные письма к Луцилию»50. В следующем году им же
издаются «Размышления» Марка Аврелия51. На страницах
харьковского богословского журнала «Вера и Разум»
печатаются «О благодеяниях» Сенеки52. В эти же г
оды
«Посредником» при деятельном участии А.К. Черткова
издаются популярные изложения стоических мыслей
Эпиктета53. «Филологическое обозрение» в 1899 г. публикует
«Псевдоапофеоз императора Клавдия» Сенеки в переводе
И.И. Холодняка. В 1914 г. издается последний
дореволюционный перевод «Размышлений» Марка Аврелия,
выполненный С. Роговиным54. Стоит отметить, что за эти
четыре десятилетия издается и переиздается такое количество
стоических текстов, какое мы не сможем найти в
предшествующие годы ни в XIX, ни в XVIII столетиях! Это,
в свою очередь, говорит не только о популярности стоической
философии, но и о повышенном интересе к антиковедческим
штудиям.
Фактически первым антиковедом-филологом, обратившимся
к Стое, стал В.И. Модестов55. Являясь фи
лологом, В.И.
Модестов проявил глубокий интерес к различным областям
римской истории. Основными его научными работами были
«Римская письменность в период царей», защищенная в
качестве докторской диссертации, «Введение в римскую
историю», а также «Курс лекций по римской литературе».
Трактуя весь ход исторического процесса через духовную
деятельность людей, он полагал, что «прогресс общества, есть,
прежде всего, умственный прогресс»56. Подобный взгляд
154
формировал и исследовательскую стратегию, находящуюся, в
том числе, и в сфере философского антиковедения.
Внимание к стоической философии и к ее представителям
было проявлено В.И. Модестовым, главным образом, в
просветительско-публицистических работах, относящихся к
периоду его творчества, когда он был отстранен от
преподавательской деятельности. В этих работах с наибольшей
силой проявились его либеральные убеждения57, которые
отчетливо прослеживаются в речи, посвященной Сенеке и его
письмам к Луцилию, произнесенной на торжественном акте
Университета Св. Владимира в 1872 г. В ней римский философ
предстает как идеал языческой нравственности.
Обращаясь к внутренним интенциям его личности,
стремящейся, несмотря на всеобщий нравственный упадок, к
духовному возрождению, Модестов обращается к «Письмам к
Луцилию» как к наиболее выразительному сочинению
позднестоических идей Сенеки. Несмотря на огромный
духовный потенциал, глубину и интенсивность духовного
поиска этого римского стоика, В.И. Модестов находит
стоицизм Сенеки не способным возродить древнее общество58.
вный аргумент автора заключается в том, что, являясь
Гла
ярким представителем римской Стои, Сенека считал
добродетель достоянием философов. Стоицизм не мог быть
достоянием масс, ибо он отвергал самые человеческие качества.
«Не гордой, не высокомерной борьбы с судьбой и своей
природой требовала наболевшая душа человека: она искала
успокоения, утешения, надежды»59. Получить эт
о она, по
мнению В.И. Модестова, могла лишь в христианстве.
В работе «Марк Аврелий и новая религия» он продолжает
традицию популяризации античного наследия, однако это
происходит в рамках историографического опыта. По сути, эта
статья, впервые опубликованная в «Наблюдателе»60, является
откликом на книгу «Марк Аврелий и конец античного мира»
155
известного французского автора Эрнеста Ренана. Здесь автор
опять обращается к личности одного из представителей
позднеримской Стои. Высоко оценивая работу Ренана,
В.И. Модестов в стоическом духе замечает, что она позволяет
«уйти на время от созерцания окружающей нас вакханалии
диких и подлых страстей, беспрепятственно разыгрывающихся
на наших глазах и в жизни и в печати, от созерцания
постоянных оскорблений всего того, что до сих пор составляло
лучшую веру и надежду, от этого оглушающего призыва к
стадным чувствам нашей натуры, от этого прославления
холопства, как гражданской доблести, от этого цинического
отрицания прав человека на достойное существование»61. В.И.
Мод
естов увидел в Марке Аврелии некий просвет в
удушающей атмосфере современной ему действительности,
заставляющей задуматься над высшими задачами и целями
человеческого существования.
В.И. Модестов не скрывает, что очарован императором и
видит в нем того идеального монарха, которого, по-видимому,
не находит в современной России. «Бывают на свете, – пишет
он, – государи одушевленные высокими идеями и добрыми
стремлениями, но эти идеи и стремления не приносят
ожидаемых плодов, не только по стечению неблагоприятных
обстоятельств, но и потому, что сами государи обладали
недостаточно твердым характером, или стремление их сделать
добро было поверхностно и не составляло свойства их души, не
было для них целью жизни, а было, наверно, для них
случайным обстоятельством. О Марке Аврелии нельзя сказать
ничего подобного»62. Он мудрый,
справедливый, гуманный,
распорядительный, он – предмет общей любви. Тем не менее,
он допустил, гонения на христиан. Оправдывая его в своих
глазах, В.И. Модестов уверен, что он не был их инициатором,
гонения достались ему в наследство, он лишь продолжал
политику восстановления уважения к закону и к государству.
156
И все же В.И. Модестов не может полностью оправдать
Марка Аврелия, как это, например, делает Э. Ренан.
«Марк Аврелий не был двигателем гонений, – пишет В.И.
Модестов, – он, по всей вероятности, не одобрял
обнаруживавшейся временами жестокости к этому населению
со стороны местных властей; но он ее терпел, допускал, не
ограничивал законодательным актом, хотя, быть может, и
стремился к смягчению ее на практике»63. Как видим, автор
вполне адекватен современности, он не желает до конца
оправдывать Антонина, стало быть, не может оправдывать и
Романова. Интересный штрих в этом контексте заметен в
следующем рассуждении. «Никакое государство не в состоянии
выдерживать возрастающее оскудение жизненных сил, на какое
осуждает его систематическое уклонение от участия в его
жизни многочисленного класса граждан, не желающих иметь
ничего общего с его учреждениями, деятельностью и
заботами»64.
Позд
неримский стоицизм, в свою очередь, не имел шансов
привести к концу III в. к глобальному нравственному
перевороту общества. «Ряд представителей стоицизма не мог
быть многочисленным, ибо никогда масса общества не была
способна заниматься метафизическими тонкостями,
убедительно говорящими разуму, но не действующими на
чувство и воображение»65.
В свои
х «Лекциях по истории римской литературы»,
являющихся, по мнению современников, «первым и
единственным опытом изложения полной систематической и
научной истории римской литературы на русском языке»66,
В.И. Модестов уделяет место и литературному наследию
Сенеки67. Ограждая его личность от необъективных оценочных
суждений, как древности, так и современности, он делает
тщательный разбор всех его известных произведений.
Центральной идеей о философии Сенеки является, прежде
157
всего, мысль о его близости к христианской нравственности,
заключающаяся в понимании Сенекой стоической мудрости. «В
целом ряде своих сочинений он старается развить одну и ту же
господствующую мысль, что благо заключается в одной лишь
добродетели и что вне этой последней нет ничего, к чему
человек не мог бы относиться с полным равнодушием»68. Это
делает Сенеку популярным не только в свое время, но и на
последующих этапах. Высокие взгляды Сенеки на проблемы
нравственного поведения, а также высокая оценка, данная ему
светилами европейской образованности, «утвердили за
римским философом то высокое место в нравственной
философии, которое у него не может отнять и наше время,
равнодушное ко всякой, а тем более к нравственной
философии»69.
Дове
ршает стоическую тематику в творчестве
В.И. Модестова статья «Эпикуреизм и современный интерес к
нему». В ней нет анализа каких-либо стоических идей, однако
общая характеристика эллинистической философии
высвечивает интересные моменты авторской интерпретации
общего развития философских течений, в том числе и Стои.
«Согласно условиям своего возникновения, – пишет В.И.
Модестов, – практическая философия македонской эпохи
вообще стремилась к тому, чтобы в гражданском обществе, в
котором человеческие отношения были наполнены лжи,
неестественности и превратности, дать точку опоры человеку,
желающему жить разумно и по возможности естественною
жизнью. И эта точка опоры открылась не в тех или других
политических, общественных установках и законах
государства, а в субъективной совести лица, смотрящего на
жизнь с высшей, философской точки зрения»70. Данная
актеристика служит еще одним подтверждением, что в
хар
своих взглядах на нравственную философию Стои В.И.
Модестов исходит из современного ему нравственного духа
158
эпохи, заставляющего его обращаться к сложным моментам
развития античности, находя там актуальные примеры,
должные подвести российское общество конца XIX в. к
пониманию истинных основ общежития и нравственного
поведения.
В определенной степени интерес к стоицизму отечественных
исследователей проявился и в рамках освоения российской
наукой культурологической проблематики. Зародившись во
второй половине XIX столетия, он особенно заметен на рубеже
веков71.
Так,
в культурологическом контексте рассматривал Стою
М.С. Корелин, профессор Московского университета.
Связанный с лучшими традициями «русской исторической
школы», он развивал культурно-исторические подходы
применительно к истории древнего мира и средних веков72.
Ученик В.И. Герье и В.О. Ключевского, он получил широкую
известность в 80 – 90-е годы, когда читал университетские
курсы по истории древнего мира и гуманизма эпохи
Возрождения. Исследуя, главным образом, последнее, он
защитил магистерскую диссертацию на тему «Ранний
итальянский гуманизм и его историография», удостоившись за
нее докторской степени. Ему также принадлежит
общеизвестная работа «Падение античного миросозерцания.
Культурный кризис в Римской империи»73. Интересуясь
туальным для пореформенной России вопросом о личности в
ак
культурных кризисах, он рассматривает проблему смены
мировоззрений и смены исторических эпох, поэтому его
обращение к Стое как к идейному течению позднеримской
эпохи выглядит неслучайным явлением.
Оценивая культурный кризис в Римской империи как кризис
языческой религии, лежащей в основе античного
мировоззрения и являющейся духовным стержнем эпохи,
М.С. Корелин видит в стоицизме прежде всего попытку
159
римского общества спастись от разложения. «Личность, –
пишет он, – переросла традиционные воззрения и мучительно
искала новых основ для нового миросозерцания, и в античном
обществе объявляется целый ряд реформационных течений»74.
Одним из них оказался стоицизм. По его мнению, Стоя была в
большей степени нравственным учением, в то же время ее
мораль не зависела от современной ей религии. Несмотря на
довольно суровые предписания, она была весьма популярна,
ибо «давала категорические предписания для нравственного
поведения, и эти предписания соответствовали тогдашним
потребностям»75. Однако ав
тор отрицательно смотрит на
возможность превращения стоицизма в мировую религию
подобную христианству. Он считает, что имеющееся сходство
этих двух систем «не устраняет глубокой, коренной
противоположности между стоицизмом и христианством…
Евангелие – радостная весть, учение о вечной жизни; стоицизм
– доктрина вечного страдания, философия умирания и вечной
смерти. Если первому предстояло беспредельное будущее, для
второго было возможно только эфемерное существование и
неизбежен быстрый упадок»76. Как бы ни были стоические идеи
распространены, они тем не менее отчасти противоречили
потребностям эпохи и не были адекватны основным свойствам
человеческой природы. И в теологии, и в морали стоицизм, по
мнению автора, имел крупные недостатки; к ним он относит
пантеизм, отсутствие разработанного учения о посмертной
жизни, отождествление нравственности с абсолютным
господством разума, а также объявление войны человеческой
природе. Более того, стоики впадают в грубое противоречие,
провозглашая братство без любви! Их бессердечие на самом
деле не достоинство, а недостаток. Особое внимание автор
уделяет Марку Аврелию, называя его лучшим из стоиков. М.С.
Корелин подчеркивал, что стоицизм, несмотря на некоторое
благотворное воздействие на общественную жизнь, «извратил
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]