Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Знание и вера в философском дискурсе. Традиции и современность. Сборник научных трудов
.pdf
док: вера, восстающая против разума, – не вера, а пугливое и
блудливое суеверие.
На самом деле, подчеркивает Зеньковский, вера в Бога никогда не ставила и не ставит преград знанию. Даже больше того:
только наивное сознание может смешивать эти две сферы духа.
Трезвое и зрелое религиозное сознание никогда не будет заранее
относить все «необъяснимое» для разума к вмешательству высших
сил. «Как вера в Бога не заключает в себе никаких затруднений
для того, чтобы изучать и исследовать природу, так и знание, если
оно серьезно и осторожно строит свои идеи, не может выходить за
пределы “познаваемого” и не может отрицать реальности “непознаваемого”» (1,
Проведя границы между областями знания и веры, Зеньковский ставит вопрос о влиянии знания и веры друг на друга. Тогда
может возникнуть определенное напряжение между ними. Кроме
того, отмечает Зеньковский, всегда есть и будут такие области, на
понимание и истолкование которых одновременно претендуют и
религиозная вера, и научное знание. Именно
торые принадлежат к этим областям, и создается напряженность в
отношениях веры и знания. К таким вопросам относятся общее
понимание мира (картина мира) и связанное с ним учение о возможности или невозможности участия Бога в мире (частный
вопрос: о возможности чуда). Но еще больше вопросов связано
темой о человеке (в частности, вопрос о бессмертии души).
С точки зрения Зеньковского, картина мира, которую рисует
наука, является ограниченной. «В научном подходе к миру не хватает ощущения Божьего присутствия в мире» (1, с. 36). В силу
этой ограниченности знания, когда оно осознает себя единственной и высшей формой знания, возникает
и верой, который Зеньковский называет «косвенным». Такой
конфликт, по мнению Зеньковского, разрешим по мере развития
духовной жизни людей.
Как же можно убедиться в присутствии Бога в жизни мира?
Для верующего человека, живущего духовной жизнью, не требуется доказательств. Другое дело – для человека, ориентированного
на науку. Зеньковский приводит «
на науку, и рассматривает принцип причинности. Он подчеркивает, что уже в середине XIX в. французский физик Курно показал
возможность случайности. Согласно его учению о «независимых
причинных рядах», случайность возникает на их пересечении. Вывод отсюда Зеньковский делает следующий. Строгий детерминизм
с. 23).
в круге вопросов, ко-
с
конфликт между знанием
доказательство», опирающееся
61
совместим со случайностями и с вмешательством людей в регуляцию этих случайностей без нарушения законов причинности. Почему же нельзя предположить, что «Бог, Творец вселенной, не может, не нарушая законов причинности, создавать такие сочетания
событий, которые могут иметь благоприятные последствия для тех
или иных людей?» (1, с. 27). Оставим в стороне
альности теории Курно – статья Зеньковского была написана в середине XX в. Но остается вопрос: как отличить «чистую случайность» от случая вмешательства Бога в дела человеческие? Для
ответа на этот вопрос Зеньковский обращается к психологии познания. Он отмечает, что в итоге многовековой научной работы у
людей
себе она выражает зрелость научной жизни, но «именно достигнув
зрелости, критическое направление сразу обнаружило и свое вредное действие на наше сознание» (1, с. 31). Это вредное действие
проявляется прежде всего в том, что все, что не может быть доступно проверке, сразу вызывает подозрения в
Например, до сих пор идет спор о том, является ли психология
наукой о душе. Спор остается неразрешимым именно вследствие
чрезмерного критицизма. Надо, с точки зрения Зеньковского,
«уметь освобождаться от привычки считать истинным только, что
“очевидно”, что доступно одновременно другим, допускает про-
верку, – надо стремиться к тому, чтобы
бытия, которая неосязаема, не очевидна» (1, с. 32).
есть «живое, непосредственное, непререкаемое чувство Бога, Его
Бытия, Его реальности и близости к нам» (1, с. 33). Такое живое и
непосредственное чувство не обязательно присуще всем даже искренне верующим людям. Для многих Бог
носная идея, а не ощущение. «Между тем первосущность веры в
Бога (“знание Бога”) есть именно ощущение или чувство Бога» (1,
с. 33).
другим содержанием, поскольку относится к другой области, нежели научное знание. Зеньковский отличает «знание Бога» от
«знания о Боге». Знание
человек начинает со знания о Боге, но вершиной, итогом духовной
жизни должна стать вера в Бога. При этом необходимо встречное
движение человека к Богу. Вера в Бога есть «откровение Бога в
нас». «И оттого непререкаемо и невыразимо словами живое ощущение Его присутствия» (1,
науки была выработана «критическая установка». Сама по
овладеть и той стороной
Сущность веры в Бога (или знания Бога) для Зеньковского
есть лишь некая свето-
Конечно, слово «знание», здесь употребляемое, наполнено
о Боге также нужно человеку, чаще всего
с. 34). Итак, чтобы чувствовать Бога,
вопрос об акту-
своей истинности.
62
нужно чистое сердце. Но не менее важно, чтобы ум не мешал движению сердца. Оттого так важно правильное религиозное воспитание и образование.
Зеньковский обращается и к более тонкому вопросу – о соотношении веры и знания там, где вера ведет за пределы того, что
принято считать «естественным» (в его
прямого конфликта знания и веры). Он рассматривает событие
воскресения Самого Господа, о котором говорят Евангелия. В этом
событии заключено явное нарушение законов естества. Научное
знание здесь молчит, но и Церковь останавливается перед этой
тайной. «Вера в Воскресшего Спасителя есть основа всей нашей
веры, всей нашей жизни – без этой веры
стианства. Но если знание отступает здесь перед столь глубоким
веросознанием в христианстве, то надо сказать, что и само христианство, со всей силой утверждая реальность Воскресения Господа,
вовсе не берется разгадывать тайну того, как оно было возможно»
(1, с. 47).
И.А. Ильин пытается не столько
показать правильное отношение к нему.
К чуду обращаются из любопытства или из любознательности. Последние пытаются исследовать эту область математическимеханического естествознания, которые оказываются неудовлетворительными. Эти приемы улавливают только внешнечувственный состав исследуемых явлений, которые отнюдь не составляют самого существа «чудесно-таинственной» сферы. Что же
касается самого существенного, духовного состава этой сферы, то
она ускользает от таких исследований. «Духовное можно исследовать и понимать только духом» (3, с. 212).
К чудесному и таинственному человека ведет инстинктивный страх. Но страх ведет не только к религии. Он ведет к колдовству и к гаданию, к магии и сатанизму.
В
древние времена человек совершенно не умел различать
эти духовно и качественно столь различные и даже противоположные сферы. Гадание, например, прямо входило в состав религиозного культа. Правда христианство пыталось отнести всякое
внерелигиозное с чудесным и таинственным к запретному нечестию. Но это не удается ему и ныне. Сохранились рождественские
гадания, заговоры и т.д. Не менее сбивчиво и другое побуждение,
возникающее из чувства слабости и беспомощности, – например,
желание избавления от болезни, страдания, желание личного
терминологии – область
нет и не может быть хри-
«объяснить» чудо, сколько
63
счастья, власти, успеха и т.д. Однако и здесь происходит то же самое, что и при страхе.
Итак, сфера чудесного обширнее, чем сфера религии. Человек, ищущий чудесного, может не иметь никакого отношения к
Богу, к религии. «Но тот, кто действительно ищет путей к Богу и
желает приобрести и
опыт, должен, прежде всего, не придавать “чуду” особого значения и преодолеть в себе беспокойное искание “чудес”… Он должен приучить себя к мысли, что путь, ведущий через “чудеса”,
есть самый легкий, самый общедоступный и самый недостоверный путь (ибо бывают ложные чудеса!)… и что
постигается верно не на первых ступенях религиозного восхождения, а лишь на более высоких.
Чудо есть нечто подлинно-сущее, вправду совершившееся,
объективно-достоверное. Это достоверный “факт”, состоявшийся в
ткани мира и в контексте природы. Но событие это никаким действием известных нам естественных сил объяснить невозможно.
Мы должны допустить
ных причин» (3, с. 217). «Чудо и есть подлинное проявление этих
сверхъестественных сил» (3, с. 218).
В самой основе религиозности лежит это чаяние; и даже
больше – эта тихая уверенность, что чудо бытия Божия реально,
что оно может быть с очевидностью удостоверено и что всюду, где
Бог, там и Чудо.
В религии
тит и учит. Бог велик и не в “чудесах”. Не “чудесное” – тоже чудесно; но увидеть это может только духовное око» (3, с. 224).
Те философы, которые считают, что вера не заслуживает
внимания современных эпистемологов, ставят, с их точки зрения,
трудный вопрос
При этом как бы допускается, что философ может лично верить в
Бога или просто уважительно относиться к Церкви, к религии. Но
в своей профессиональной деятельности он на эту веру не опирается, она ему не нужна. Подтверждением такой позиции, казалось
бы, является
Нового времени (и даже ранее), учение о познании строится в опоре на научный идеал. Знанием считается то, что дает опыт и может
быть доказано. Философия и религия расходятся.
Именно против такой позиции выступают И.А. Ильин и
В.В. Зеньковский. Для них философия
«Дело в том, – пишет Зеньковский, – что сама природа мысли на-
история западной философии, в которой, начиная с
выносить в душе настоящий религиозный
сущность чуда
наличность неизвестных, сверхъестествен-
главное есть Дух, а не чудо. «Дух и без чуда све-
: что дает вера в Бога для самой эпистемологии?
имеет религиозный смысл.
64
шей связывает наше мышление с категорией абсолютности»
(2, с. 17).
Учение о познании должно быть переосмыслено в свете православного христианского учения, в результате чего и обосновывается положение о том, что вера в Бога является условием и основанием познания мира и человека. Речь должна идти о новом
понимании предмета
его предпосылок, соотношения познания и реальности. Целью
этой работы является восстановление утраченной целостности духа. Оно возможно только через восстановление всей духовной
жизни человека. Человек должен всю свою жизнь возрастать в духовном плане. А это возможно через приобщение к Церкви. В общении с
и искать способа ее восполнения. На этом пути, считает
В.В. Зеньковский, рождается единство знания и веры.
тах И.А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» (3) и В.В. Зеньковского «Основы христианской философии» (2).
ективен. Последовательное проведение этого тезиса ставит ряд
проблем (которые, заметим попутно, обсуждает современная
эпистемология), таких как проблема непосредственного знания,
проблема «чужого», соотношения субъективности и объективности и др.
дает кроме тела и души духом. «Каждый человек есть такой
“
душе-дух”, который укрывается за своим телом от других людей
и доступен им только через него; сам же себе он доступен кроме
того и непосредственно» (3, с. 14). Наши души разъединены
пропастью и связываются только взаимным наблюдением и истолкованием телесных проявлений. Все принадлежащее другим испытывается как «чужое». Оно не может быть
венно и, следовательно, менее достоверно.
свою жизнь в «глубоком и неизбывном одиночестве». Об этом,
говорит Ильин, следует всегда помнить.
души» и «коллективного бессознательного». «Совместное сосуществование, совместное общение… не нарушают душевной
тивности человека и не отменяют его индивидуального и его душевного одиночества» (3, с. 22).
Церковью человек научается видеть свою ограниченность
Основы христианского учения о познании изложены в рабо-
Первая аксиома религиозного опыта
Религиозная философия исходит из того, что человек обла-
Каждый из нас, несмотря на постоянное общение, проживает
Исходя из этого И.А. Ильин отвергает идеи «коллективной
и субъекта познания, процесса познания и
гласит, что опыт субъ-
воспринято непосредст-
субъек-
65
Человек не должен принимать «категории» и «законы» своей
«вещности» за единственные и универсальные, он должен гото-
вить себя к жизни и творчеству в иных «категориях» и «законах»,
подчиняя свою вещность – духу, а не наоборот. Субъективность
религиозного опыта, по мнению Ильина, не отменяет его объективности. «Сама идея о том,
тивно и не имеет объективной реальности, осталась в философии в
виде наследия от Канта. Она внесла много затруднений, ибо на
самом деле субъективное может быть помимо своей субъективности и сверх нее – еще и объективным» (3, с. 23).
В русской религиозной философии познание связано со всей
жизнью личности
сила личного самоутверждения в человеке… в смысле верного
восприятия своей личностной самости, в ее предстоянии Богу и в
ее достоинстве» (3, с. 33). Человек, испытывающий свое предстояние Богу, несет в себе живую волю к Совершенству. «Поэтому
дух можно будет определить как волю к Совершенству» (3, с. 34).
Эта воля предполагает способность узнавать лучшее и отличать
худшее, видеть Совершенное и принимать его. «Поэтому дух есть
дар очевидности» (3, с. 34).
Верное отношение к Совершенству есть отношение любви и
служения. «Поэтому дух можно будет описать как способность к
бескорыстной любви и к самоотверженному служению» (3, с. 34).
Все эти дары дают человеку способность верно
собою и верно строить свою жизнь. «Вот почему правы те, которые связывают дух с идеей свободы» (3, с. 34).
Можно ли доказать эти положения? С точки зрения Ильина,
эти положения нуждаются не в доказательствах, а в «показывании
и увидении». Так и в научных исследованиях доказательства упираются в конечном счете
лиз и силлогизация прекращаются и непосредственная, методическая и ответственная интуиция вступает в свои права» (3, с. 55).
Однако здесь речь идет не о случайной догадке или условном допущении. Ильин говорит об интуиции «в смысле сосредоточенно-
го, длительного, удостоверяющего созерцания, дающего человеку право и обязанность
с. 55). Так же обстоит дело и в философии. Подобно любому другому исследованию оно приходит к этому предметному пределу и
апеллирует тогда к философическому опыту и к живому созерцанию философского предмета.
. Именно дух определяет личность. «Дух есть
предлагать точное описание предмета» (3,
что все субъективное только субъек-
управлять
в созерцание и описание предмета; «ана-
66
Опираясь на традицию русской философии, И.А. Ильин и
В.В. Зеньковский обосновывают укорененность эпистемологии в
онтологии. И.А. Ильин говорит о Предмете религиозного опыта,
который имеет совсем иное значение, чем в мышлении. «От прикосновения мысли предмет ограничивается, скудеет и замыкает
человека, тогда как от прикосновения религиозного опыта Пред
мет начинает раскрывать свое богатство и свою беспредельность, а
человек углубляется, очищается и перерождается» (2, с. 122).
Религиозный опыт есть опыт реальности, притом объективной реальности, не мнимой, не кажущейся, не субъективноиллюзорной. Эта объективная реальность, именуемая Богом, обнаруживает свое бытие в действии; она есть творческая сила, безусловная мощь, сверхсила, «
Религиозный предмет есть то, к чему тяготеет всякое религиозное искание, от чего исходят благодать и откровение, откуда
человек ожидает величайшего блага и спасения, чьими лучами он
может осветить, очистить и утвердить свой дух, чей «ритм» или
«закон» он призван осуществить в жизни.
Именно поэтому в религии
реживаемое человеком содержание – от самого Предмета.
Религия всегда имела общее с религией, с религиозным со-
зерцанием подлинного бытия и подлинного совершенства, –
даже тогда, когда она разрешала эти вопросы отрицательно, – то в
смысле непознаваемости абсолютного бытия («вещи в себе»), то
в смысле небытия абсолютного совершенства. Проблемы метафизической
софа религиозное значение; в них разрешается или ими предрешается вопрос о бытии Божием и о его познаваемости.
ляется разработка категории «сердца». О ней писали
И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский,
П.Д.
как нравственный источник деятельности человека. Ильин подчеркивает, что мышление без сердца оказывается бесчувственным
и равнодушным, холодным и циничным; бессердечная воля становится животной алчностью и злым произволом. Воображение,
оторванное от сердца, никогда не создавало еще ничего истинного
и великого,
превращаясь в безответственную
этом значение сердца. Русская религиозная мысль отводит важное
место познавательной функции сердца. Как пишет В.В. Зень-
онтологии и метафизического познания имеют для фило-
Наиболее яркой особенностью рассуждений о познании яв-
Юркевич, Б.П. Вышеславцев и др. Сердце рассматривается
превозмогающая совершенная энергия».
чрезвычайно важно отличать пе-
игру и пошлость. Но не только в
-
67
ковский: «Чисто теоретическая работа духа, хотя и одушевляется
всегда идеалом “объективности”, не может быть оторвана от нашего “сердца”, наших чувств и исканий, от нашего внутреннего
состояния. И это не только в силу потребности целостного отношения к бытию, т.е. такого, в котором согласно сочетаются теоретическая и моральная
установка духа, но еще больше в силу того,
что работа разума зависит от нашего внутреннего состояния, в
частности от духовной чистоты нашей» (2, с. 35).
Самым драгоценным и могучим актом, говорит Ильин, явля-
ется сердечное созерцание.
«Когда человеческая любовь прилепляется к объективнозначительному и священному жизненному содержанию, которым
действительно стоит жить и
за которое стоит бороться и умереть,
то она оказывается духовной любовью. Она постепенно охватывает
весь объем души и ее отдельных актов, все эти акты перерождаются и обновляются в своем строении и в своей силе» (3, с. 117).
На союзе мысли и любви возникали все великие философии
и все глубокие богословские учения.
Именно этим путем шли гениальные ученые и в пределах эмпирической науки – «ибо они не
просто наблюдали свой предмет или “размышляли” над ним, но
созерцали любовью и духом его живую самосуть» (3, с. 120).
Литература
1. Зеньковский В.В. Вера и знание // Православие в жизни / Под ред.
С. Верховского. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002. – С. 20–51.
2. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. – М.: Канон+, 1997. –
560 с.
3. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: АСТ, 2002. – 589 с.
4. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр.
Русская книга, 1993. – Т. 1. – С. 39–282.
5. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. – М.: АСТ, 2003. – 695 с.
соч.: В 10 т. – М.:
68
И.С. Андреева
«АРЬЕРГАРДНЫЙ БОЙ… ХРИСТИАНСКОГО
ВОИНА»: АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ
(Обзор)
Книга о Лосеве «Алексей Федорович Лосев» (1) является
первой в серии «Философия России второй половины ХХ века»,
созданной Фондом «Института развития им. Г.П. Щедровицкого».
В книге опубликованы статьи известных исследователей лосевского наследия, воспоминания его друзей и учеников, полная библиография ученого
графии. Заглавие данного материала воспроизводит заголовок
небольшого эссе В.В. Бычкова, посвященного содержанию творчества А.Ф. Лосева.
В редакционном предисловии впервые публично отмечается,
что в учении философа существует полная непротиворечивость
веры и разума: несмотря на то что ему выпало работать в эпоху,
отрицающую подобные интенции, он пережил репрессии и запреты на труд; в его сочинениях и прежде подспудно просвечивала
его приверженность идее сущего и живая религиозная вера. Его
творчество, по определению С.С. Хоружего, – «арьергардный бой
в русской христианской культуре… пленного христианского воина».
Существование в условиях тоталитарного общества требовало выработки
литературного поведения. Жизнь Лосева после принятия им в
1929 г. тайного монашеского пострига стала «монастырем в миру»; научной стратегией – изучение прошлого (античности и
Средневековья, эпохи Возрождения); литературная стратегия определялась внутренним отказом от конформизма.
(с 1916 по 2008 г.), летопись жизни, редкие фото-
определенной стратегии жизненного, научного и
69
Первая часть книги начинается с краткого очерка жизни и
творчества мыслителя. А.А. Тахо-Годи представляет А.Ф. Лосева
борцом за истину. Он – участник религиозно-философского общества имени В.С. Соловьёва; с 1919 г. – профессор Нижегородского
университета, с 1923 г. – в Московской консерватории, в Академии художественных наук и др.; печатается
1930 г. опубликовано знаменитое «восьмикнижие», свидетельство
великой мысли духа, живой даже в Советской России.
С 1930 по 1934 г. (гонения из-за книги «Диалектика мифа»)
был узником ГУЛАГа, где потерял зрение; освобожден благодаря
хлопотам знаменитой актрисы М.Ф. Андреевой и др.; при этом
властями был наложен запрет на его
лософии (разрешена была античная эстетика). Только с 1942 г. Лосеву позволили преподавать логику в МГУ. С 1943 г. он – доктор
филологических наук honoris causa и до кончины – профессор филологии МГПИ им Ленина. Научные публикации были возобновлены в 1953 г., после смерти Сталина. Делом жизни А.Ф. Лосева
теперь
ки» (2), дополненное «Эллинистическо-римской эстетикой» (3) и
«Эстетикой Возрождения» (4).
ни основано на доктрине об энергетизме св. Григория Паламы
(Византия, ХIV в.), определявшего познание сущности Божией
через ее энергию, а также на имяславии – русском религиознофилософском
ресом к астрономии и к музыке, которые едины в смысле идеальной сферы (математика говорит о числе логически, музыка – выразительно). Миф, понимаемый как вещественная реальность и
телесность, выражает энергийное самоопределение, образ и лик
личности, выраженные в слове, – ее историю, необходимую для
любого
сев, ведет к извращению в сознании личного и общественного начал, а также всех сфер жизни.
знаний о разных периодах развития культуры; с юности его взгляд
на культуру покоился на идее всеединства Вл. Соловьёва, в которой мир – не только физический космос в его совершенном теле,
но и такой универсум, единораздельная целостность которого выражается во взаимозависимости всех его частей, какие можно изучать во всех смыслах и формах.
стало второе «восьмикнижие» – «История античной эстети-
«Имя, число, миф» – основа книг философа. Учение об име-
движении начала ХХ в. Математика связана с инте-
времени. Но мифологизация всего бытия, подчеркивал Ло-
Энциклопедизм Лосева не был складом различного рода
занятия и преподавание фи-
с 1916 г.; с 1927 по
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]