Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Знание и вера в философском дискурсе. Традиции и современность. Сборник научных трудов
.pdf
ческим решением: эпистемология как учение о научном познании
должна заниматься только объективным знанием; знание в субъективном смысле не имеет к науке никакого отношения.
Очевидно, что такая постановка вопроса не может удовлетворить гносеолога, для которого возможность теории познания
в принципе обусловлена именно познавательной деятельностью
субъекта и его знанием. Итак
вания объективированного знания, необходимо продолжить обоснование эпистемологического статуса знания, именуемого «состоянием сознания», его тесной связи с верой. При этом предполагается выяснение его философского (а не психологического)
значения, правомерности и необходимости использования в текстах о научном познании. Поппер считает продукты «второго мира» –
состояния сознания – неприемлемыми для анализа научного
познания, потому что они, по его утверждению, не обладают статусом знания, но являются субъективной верой. Отсюда вытекает,
что представители традиционной теории познания – Дж. Локк,
Д. Беркли, Д. Юм, И. Кант и даже Б. Рассел – это, по Попперу,
«философы веры», а не исследователи знания,
следуют его в смысле «я знаю», «я мыслю», выражающем субъективную веру, а не «критическое предпочтение».
Эти положения Поппер обсуждает и при рассмотрении проблемы истины. Известно, что в правомерность теории истины как
соответствия фактам он поверил лишь после разработки
А. Тарским «металогической», или объективной, концепции истины
на основе введения семантического метаязыка. Все остальные
теории истины трактуются Поппером как субъективистские, поскольку истолковывают знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры. Поппер привлекает внимание к действительно
существующей, реальной проблеме, обсуждавшейся в логической
и философской литературе на протяжении
тесно связанной с задачей преодоления наивного реализма, некоторых представлений обыденного сознания. В самом деле – можно
ли считать, например, утверждение «я знаю» достоверным, т.е.
считать, что оно отражает реальное ментальное состояние субъекта и обладает статусом знания? А если это только «особый вид веры», то что есть
лении и функционировании вера (13, с. 340)?
знание субъекта и какую роль играет в его станов-
, не отрицая, разумеется, существо-
поскольку они ис-
десятилетий, проблеме,
151
Конструктивная роль веры в познании.
Эта дискуссия привела к потребности выявить, в чем состоит конструктивный характер веры и какие виды достоверностей,
субъективной уверенности охватываются этим понятием. Следует
отметить, что существование веры в познавательном процессе не
вызвано лишь отсутствием или недостатком информации, это –
частный случай, момент веры, не носящий всеобщего
главное – не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру.
Из работы Витгенштейна «О достоверности» видно, что он
придает фундаментальное значение существованию эмпирических
предложений, в которых мы не сомневаемся. Прежде всего всякое
обучение, начиная с детства, основано на доверии. «...Будучи
детьми, мы узнаем факты... и принимаем их на веру»; «ребенок
учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит
после веры» (4, с. 78–80, § 159, 160). Но и развитая форма познания – научное познание – также покоится на вере в
пирические высказывания. «Нельзя экспериментировать, если нет
чего-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами...»; «на
каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет основания не доверять им... Я располагаю какими-то сведениями, правда, недостаточно обширными
фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал» (4, с. 91,
§ 337, с. 113, § 600). Эмпирические высказывания, которые мы
принимаем как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают как личностное знание, как «картина мира», усвоенная в
детстве. Они обладают по крайней мере двумя неотъемлемыми
свойствами. Во-первых, системность – существенное качество нашей веры,
лежащего многим людям. «Когда мы начинаем верить чему-то, то
верим мы не единичному предложению, но целой системе предложений...»; и озаряет нас «не единичная аксиома, а система, в которой следствия и посылки взаимно поддерживают друг друга»;
«наше знание образует большую систему.
единичное имеет ту значимость, которую мы ему приписываем»
(4, с. 78, § 141, 142, с. 97, § 410).
форма их существования. «Те предложения, которые для меня без-
тесно связанное с системностью самого знания, принад-
И только в этой системе
Другая особенность наших несомненностей – это неявная
характера, а
некоторые эм-
и весьма
152
условны, я постигаю отнюдь не в явной форме. Я потом могу обнаружить их в качестве оси, вокруг которой вращается тело...»;
такова природа и «картина мира», «ибо она оказывается само собою разумеющимся основанием для его исследования и как таковая не формулируется» (3, с. 146, § 152, 167).
Не рассматривая всех аспектов данной проблемы
ции Витгенштейна, отметим, что для него, в конечном счете, «я
знаю» совпадает с «я верю», а также «я верю тому, что я знаю»;
вера не только сопровождает, обусловливает знание, но часто в
индивидуальном познании заменяет его. Однако категории «знание» и «достоверность» различаются и не являются для него
«психическими состояниями», вроде «предполагать» и «быть уверенным», речь идет именно о субъективном знании, а не о состоянии уверенности (3, § 177, с. 147, § 308).
Исследуя проблему на логико-лингвистическом уровне,
Витгенштейн обратил внимание не только на ее конструктивный
характер в познании, но и на социально-коммуникативную природу веры, возникающей как необходимое
среди людей, на ее неотторжимость от познавательного процесса в
целом. Такая позиция представляется весьма плодотворной и
конструктивной. Таким образом, были намечены основные подходы к феномену веры как субъективной уверенности и достоверности, требующему дальнейшего исследования.
Интересный опыт рассмотрения этой проблемы представлен
в изданной К. Ясперсом в середине
названием «Философская вера», где идет речь как о вере вообще,
для которой используется определение «философская», так и о религиозной вере. Напоминая о фундаментальной кантовской мысли – явленности нашего бытия, которое расщеплено на субъект и
объект, философ пишет, что «то же относится к вере. Если
есть ни только содержание, ни акт субъекта, а коренится в том, что
служит основой явленности, она может быть представлена лишь
как то, что не есть ни объект, ни субъект, но оба они в едином, которое в разделении на субъект и объект есть явление» (18, с. 424).
«Вера едина в
ра, исходя из которой мы верим, и как вера, в которую мы верим»
(18, 423). Она «объемлет» субъект и объект, коренится в том, что
служит основой явленности. Таким образом, мы имеем достаточно
оснований, чтобы рассматривать веру как укорененную в бытии,
«объемлющем» нас
субъект-объект, в которых оно явлено нам. Вместе с тем вера –
том, что мы разделяем на субъект и объект, как ве-
и предшествующем «расщепленности» на
нашего века серии лекций под
следствие нашего бытия
в концеп-
двумя
вера не
153
«осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления» (18, с. 424). Ясперс говорит об этом, ссылаясь на идею
С. Кьеркегора об историчности веры, ее исторической неповторимости, утверждая, что всеобщность «истинной веры» нельзя представить как общезначимое содержание, «удостовериться в ней
можно только исторически, посредством движения во времени»
(18, с
. 425). Это осознается философской верой, которая «не имеет
прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что
она только пользуется своими основоположениями, понятиями и
методами, не подчиняясь им. Ее субстанция всецело исторична, не
может быть фиксирована во всеобщем... должна в исторической
ситуации все время обращаться к истокам. Она не обретает
в пребывании... Она не может ссылаться на самое себя как на веру
в окончательной инстанции. Она должна явить себя в мышлении и
обосновании» (18, с. 425). Эти утверждения Ясперса предполагают
обращение к другой значимой проблеме – выяснению самой природы обоснования веры и знания.
Предпосылки и основания веры как субъективной уверенно-
сти.
Утверждение о том, что вера – это то, что не имеет достаточных оснований, широко распространено в размышлениях философов о вере. Этой позиции придерживался и Витгенштейн, который отмечал, что «трудность заключается в том, чтобы понять
отсутствие основания у нашей веры» (3, с. 146, § 166). При такой
трактовке возникает определенное отрицательное отношение к
феномену
тельной деятельности субъекта, а тем более из системы знания.
Выявление же конструктивной природы веры возможно лишь в
случае признания существования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще Дж. Локк, позиция которого представляется мне наиболее убедительной. С его точки зрения «вера
стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не
может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Эти два основания так далеки от того, чтобы быть одним и
тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что когда вера
доведена до достоверности, она
не вера, а знание» (8, с. 354). Итак, и вера, и знание имеют основания, но их основания различны.
мологическом ключе, подчеркну, что различие в основаниях не
просто носит частный характер, но обладает фундаментальным
веры, стремление к ее полной элиминации из познава-
разрушается. Тогда это уже более
Возвращаясь к обсуждению проблемы оснований в эписте-
покой
154
значением, а изменения в степени и характере обоснованности
противоположно направлены. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно
обретает не только когнитивную, но и социальную значимость,
начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные
ляется, базируется совсем на другом – на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости
того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость
рефлексии и критики оснований субъективной уверенности, сам
пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально
апробированных «несомненностей».
Вера и
«жизненные феномены».
Начнем с того, что вера составляет обязательный компонент
личностного знания и в то же время сама базируется на нем. Введенное М. Полани понятие «личностного знания» как неотчуждаемого от деятельности «личностного коэффициента» позволяет
увидеть важную составляющую субъекта познания в целом. Для
Полани это невербализованное знание, представленное как индивидуальные навыки и умения, практическое знание, как знание о
пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела – своего рода «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Очевидно, что подобного рода знание
неотделимо от субъективной уверенности в нем, независимо от
способов и степени
Но Полани оставил без внимания другие формы личностного
знания, где вера также присутствует и имеет объективные основания. Прежде всего – это доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека. Вопрос об адекватности восприятия решается прежде всего в
опыте, а в дальнейшем обретает
Важнейший источник веры субъекта на уровне чувственного познания – это категоризация действительности как отнесение объектов к определенному классу вещей, событий, выдвижение своего
рода «объект-гипотез», наделяющих смыслами сенсорные данные.
Следует подчеркнуть высокую сложность и взаимосвязь
этих процессов восприятия, что является в свою очередь причиной
многообразия предпосылок
при чувственном воспроизведении действительности в личност-
формы деятельности. Вера же, как мне представ-
верования как компоненты личностного знания и
подтверждения и проверки.
статус субъективной уверенности.
и оснований субъективной веры. Так,
155
ном знании субъекта не только фиксируются реальные объективные свойства пространства и времени, но и становится возможным
воображаемое, «идеальное» движение в них, причем в различных
направлениях. Кроме того, дискретное может быть принято за непрерывное; для установления причинно-следственных отношений
соединяются события, происходящие в разное время; один предмет обозначается
сходству» несходных в целом вещей для образования «видов»,
«типов», форм и т.д. Это еще не теоретические абстракции, они не
могут быть отделены как от субъекта, так и от конкретного контекста. Безусловно, на этом этапе восприятия, где широко используются воображение и гипотеза, вера
иных представлений играет существенную роль.
Не менее важным является формирование перцептивной установки как доверия и предрасположенности к определенным
оценкам и деятельности – своего рода модели ожидаемых сенсорных событий, являющейся выражением предшествующего опыта
субъекта. Проблема соотношения веры и установки требует особого рассмотрения.
Важная
ваний субъективной веры – их социокультурная обусловленность,
порождаемая включенностью субъекта в определенное социальное
бытие, коммуникации, в культурно-исторические условия в целом.
Субъективная уверенность возникает на уровне восприятия не
только как результат собственно сенсорных процессов, апробации
данных в деятельности, но и как принятие на веру социального
опыта
в целом, «образцов» и установок, представленных в культуре.
Однако эти моменты веры, как и сама категоризация и установка, ускользают от внимания гносеолога, и происходит это в
первую очередь потому, что они существуют в перцепции неявно,
неосознанно, а сама деятельность по построению предметного образа редуцирована и сокращена. В то
именно эти неосознаваемые, невербализованные компоненты как
знания, так и веры являются фундаментальными в общей структуре личностного знания, хотя и не исчерпывают его содержания в
целом.
Обращение к исследованиям социальной феноменологии дает возможность говорить и о других компонентах личностного
знания и субъективной веры, складывающихся в таких
повседневная деятельность и мышление субъекта. Так, концепция
«повседневного мышления» австрийского философа и социолога
через другой; осуществляется категоризация «по
как принятие на веру тех или
особенность этих объективных предпосылок и осно-
же время, по-видимому,
сферах, как
156
А. Шюца привлекает внимание анализом «наличного знания, которое до поры до времени воспринимается как нечто само собою
разумеющееся, хотя в любой момент оно и может быть поставлено
под сомнение». Принципиально важна также мысль о том, что
«несомненное предшествующее знание с самого начала дано нам
как типичное», при этом
мые для типизации, «имеют по преимуществу социальное происхождение и социально санкционированы» (17, с. 129).
Шюц подчеркивает коммуникативную природу многих «параметров» повседневного мышления, в частности его самоочевидность и непроблематичность. По отношению к повседневному
действию утверждается, что в рамках референтной группы («мы»группы) «большинство личностных и поведенческих типов
вия воспринимаются как нечто само собой разумеющееся (пока
нет свидетельств в обратном) – как набор правил и предписаний,
которые не опровергнуты до сих пор и, предполагается, не будут
опровергнуты в будущем» (17, с. 134). В противоположность традиционной феноменологической редукции (воздержанию от суждений о существовании или несуществовании объектов внешнего
мира) Шюц
называет «естественную установку», т.е. воздержание от всякого
сомнения в существовании объектов мира и в том, что мир мог бы
оказаться иным, чем он представляется активно действующему
индивиду.
Подход Шюца не бесспорен, но важно, что в его концепции
ухватываются некоторые универсалии общечеловеческого повседневного
понимание. Поэтому критика его позиций с точки зрения «историзма повседневности», изменяющегося характера труда и социальных обстоятельств, как представляется, не достигает цели. Таким образом, изучение повседневности, обыденного сознания – в
целом нашего восприятия, нормального течения жизни и деятельности в
явить новые фундаментальные характеристики нашего познания, в
частности увидеть «встроенность» субъективной веры во все процессы познания и жизнедеятельности.
Из этого следует, что вера и верования могут быть рассмотрены как «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия. Именно такой подход, вопреки господствующему
философии «интеллектуализму», предлагает Х. Ортега-и-Гассет,
сопоставляющий роль и место идей и верований в бытии человека,
в качестве одной из главных предпосылок восприятия
мышления и деятельности, в частности такие, как вера и
контексте социокультурного мира – дает возможность вы-
конструкты здравого смысла, используе-
дейст-
в
157
показывающий значимость различения понятий «мыслить о чемто» и «считаться с чем-то» для прояснения структуры человеческой жизни. Идеи как результат интеллектуальной деятельности и
воображения включают в себя и обыденные мысли, и строгие
научные теории – все то, «что приходит в голову» человеку. Он их
творит, распространяет, оспаривает и даже
борьбе за них, но, как утверждает философ, не может жить ими.
В отличие от реальной жизни, которую мы проживаем, идеи принадлежат сфере интеллектуальной жизни, которая обладает
«конститутивной ирреальностью». Идеи поддерживают друг друга
и образуют некое целое – определенную умственную конструкцию, систему идей, между которыми всегда существует
одолимая дистанция расстояние от реального до воображаемого.
Таким образом, заключает Ортега-и-Гассет, «по ту сторону реального мира вырастает мир, состоящий исключительно из одних
только идей; творцом же этого мира является человек, несущий
ответственность за него» (9, с. 411). Это математический, физический, религиозный миры, а также миры морали,
жизненного опыта, организованные на основе некоторого порядка
и плана, но как воображение и интерпретация они остаются лишь
«внутренними» мирами, «образами» реальности, сопоставляемыми, но никогда полностью не совпадающими с самой реальностью – «внешним» миром. Так, «мир физики, – подчеркивает
философ, – остается для физика не реальностью, а воображаемым
миром, в
существуя в подлинной и первичной реальности своей жизни» (9,
с. 428).
размышлений, мыслями или суждениями, они совпадают с самой
реальностью как наш мир и бытие. Как и Витгенштейн, Ортега
полагает, что верования – это «наиболее глубинный пласт нашей
жизни» (9, с. 414). «...Верования есть все то, что мы безоговорочно
принимаем в расчет, хотя и не размышляем об этом. В силу нашей
уверенности, что то, с чем мы считаемся, существует и соответствует нашему верованию, мы ведем себя автоматически в соответствующей ситуации, принимая в расчет эту данность» (9, с. 422).
В нашей
ваний, например – что «стены непроницаемы» и нельзя пройти
сквозь здания или что земля – это твердь и т.п. Но бывают ситуации, для которых не оказывается коренных верований, и тогда в
котором он живет в своем воображении, одновременно
В отличие от идей, верования не являются плодом наших
жизни мы руководствуемся огромным количеством веро-
способен умереть в
как непре-
политики, поэзии,
158
неких «прорехах, или пустотах, верования» человек создает себе
идею, которая рождается из сомнения.
Верования – это другой жизненный феномен, нежели идея,
мы в них пребываем, как «пребывают в уверенности»; о них не
размышляют, но с ними всегда считаются. Вера, набор убеждений
конституируют человека, лежат в основании нашей жизни. «Вера
не
является операцией интеллекта, а есть функция живого организма как такового, состоящая в ориентации поведения и действий
человека» (10, с. 438). Являясь основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют в
нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». «...Они ставят нас в присутствие самой реальности
наше поведение, в том числе и интеллектуальное, определяется
системой наших подлинных верований. Ими мы “живем, движемся и существуем”. По этой причине мы их обычно не осознаем, не
мыслим, но они воздействуют на нас как латентно значимое всего
того, что мы делаем или мыслим явно» (9, с. 415). Как и Витгенштейн, Ортега подчеркивает скрытый, латентный характер верований как эмпирических представлений и суждений.
Верования унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых
на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действующих в жизни предков. Среди самых значимых в европейской
культуре – вера в разум и
критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Однако Ортега считает необходимым различать веру в интеллект и
веру в идеи, порожденные интеллектом. Если вера в разум остается непоколебленной, то отношение к конкретным идеям постоянно
изменяется,
«коллективная вера», признавая коллективно установленное, социально действенное состояние веры, которое предстает как
«социальная догма». Она не остается неизменной, и даже самые
фундаментальные верования, например, европейцев претерпевают
своеобразную трансформацию в истории культуры. Так, в Средние
века человек жил Откровением, верой во всемогущее, всесведущее
существо, которое просветит, наставит, поможет стравиться с
трудностями жизни и не оставит один на один с окружающим миром. Но в Новое время эта вера перестала быть «живой»; пребывая
в ней, европеец уже не ощущал и не надеялся на ее благотворное
воздействие на жизнь. На смену пришла новая, «живая», спаси-
вплоть до их отвержения. Философ вводит понятие
интеллект. Как бы она ни менялась и ни
. Все
159
тельная вера в разум, в Декартову идею о рациональной структуре
мира, которой соответствует организация человеческого физикоматематического разума. И вновь, но уже в ХХ в., европейское сообщество почти утрачивает коллективную веру в этот разум, в
науку, ее ценность. Это произошло главным образом потому, что
физико-математический разум, при всех
изучении природы, безуспешно пытается (или даже не пытается)
познать жизнь в ее целостности, «человеческое в его непосредственности», он бессилен перед этой реальностью и, по убеждению
Ортеги, почти не коснулся ни в натуралистической, ни в «спиритуалистической» форме человеческих проблем. По-видимому, необходимо обратиться к «жизненному
хотя, признает он, науки о духе, о культуре не смогли вызвать в
европейце той веры, которую в свое время породили естественные
науки. Причину этого он видит в том, что к жизни – этой иной, не
природной реальности – философы применили «старую доктрину
бытия». Необходимо понять, что жизнь – это радикально иная
реальность, включающая в себя и формирующая все другие реальности. Она не может мыслиться по-элейски, как субстанция, потому что главное в ней – это процесс, изменение, «драма».
Вера и сомнение.
Это классическая тема, особое значение ей придавали со
времен Декарта. Ортега-и-Гассет также размышлял о природе
сомнения в
выводам, в определенной степени парадоксальным. Для него
сомнение – это «способ верования, и принадлежит оно к тому же
самому пласту в архитектонике жизни. Как и в веровании, в
сомнении пребывают... Сомнение наследует от верования способ
бытия того, в чем пребывают, то есть
устанавливаем... Мы верим в наши сомнения» (9, с. 415). Сомнение открывает нам неустойчивую, двуликую, двусмысленную
реальность, мы сомневаемся потому, что пребываем в альтернативе двух верований, сталкивающихся между собой, а сосуществование двух противоположных верований переходит в сомнение.
Итак, сомнение есть также «способ верования».
исследовал Ч. Пирс, полагавший, что имплицитно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различии между
ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с укорененными привычками, сомнение не обладает
контексте учения об идеях и верованиях и приходил к
Способы
преодоления сомнения как закрепления верований
блестящих достижениях в
и историческому разуму»,
того, что мы не создаем и не
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]