Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Знание и вера в философском дискурсе. Традиции и современность. Сборник научных трудов
.pdf
подобной особенностью. Сомнение – это состояние беспокойства
и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его
устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования – спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение, усилие для
его преодоления – это стимул исследования и достижения цели –
«верования, о котором мы будем думать, что оно истинно» (11,
с. 110).
По Пирсу, существуют
ния. Поскольку верование имеет природу привычки, то один из
этих методов – метод упорства, когда отгораживаются от всех
влияний и признания правоты чужой точки зрения. К нему близок
и метод авторитета, который всегда будет управлять «массой человечества». Проблема в этом случае состоит в том, как закрепить
веру
не только в индивидууме, но и в сообществе; например, государственные структуры могут применить произвол – запугать и
заставить замолчать всех тех, кто отвергает установленное верование. Сущность априорного метода заключается в том, чтобы думать так, как вы склонны думать, следуя своим собственным –
метафизическим или иным – принципам, пока верования в
вильность не разрушатся «грубыми фактами». Наконец, научный
метод – это метод, «в соответствии с которым наши верования
были бы определены не чем-то человеческим, но некоторым
внешним постоянным фактором, чем-то таким, на что наше мышление не оказывает никакого воздействия... Искомый метод должен быть таким, чтобы он приводил к
кто им пользуется...» (11, с. 113). В отличие от остальных методов
научный метод не приводит с необходимостью к сомнению, неявно предполагающему не менее двух противоречащих предложений, поскольку в этом случае существует лишь одно высказывание, репрезентирующее объект и не вызывающее реальных
сомнений. Очевидно, что Пирс считает
данным рассмотрение взаимодействия сомнения и верований как в
обыденном познании, где представлены свои «методы», а, скорее,
нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где
вырабатываются собственные способы закрепления верований, не
зависящие от произвольных мнений и не сводящиеся к упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям.
Таким образом
вседневности, в познавательной и преобразующей деятельности
дает возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно решать
, признание конструктивной роли веры в по-
четыре метода закрепления верова-
пра-
единому решению всех тех,
эпистемологически оправ-
161
вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За
этим, по сути дела, стоит вопрос о степени доверия убеждениям,
интуиции ученого, его творческому воображению. Очевидно, что
эти проблемы не только имеют эпистемологическое значение, но и
выходят на важнейшие направления в других
на создание когнитологии как науки о знании экспертов, а также
когнитологических программ, в которых личностное профессиональное знание эксперта переводится в информацию для ЭВМ,
сохраняющую индивидуальную «знаниевую» окраску и смысловые обертоны.
Необходимость такого отношения к личностному знанию,
содержащему множество верований, по существу, предвидел
М. Полани. Столь внимательный
ной вере, он не приемлет объективистский подход, требующий
соответствия познания строгим нормам, расценивая его как неразумный. Истинное познание основано на признании за субъектом
права создавать знание соответственно собственным суждениям,
опирающимся на творческие потенции и неявное знание ученого.
Без этого «личностного коэффициента», отражающего приверженность определенной культуре
ность», не могут реализоваться творческий поиск и сама наука.
Признание эвристической значимости неявного знания в
свою очередь влечет за собой введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим... Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам,
которые мы можем испытывать снова и снова» (12, с. 275).
не согласен с дискредитацией веры только как субъективного проявления, не позволяющего знанию достичь всеобщности. Сегодня
возникла необходимость вновь признать, что вера как субъективная уверенность является источником знания. По его мнению, необходимость сомнения, провозглашенная, в частности, Декартом,
обрела прочность предрассудка, который должен быть сам подвергнут критике. И
необоснованными, фанатическими и догматичными; допущение
или недопущение сомнения само есть акт веры – мысль, перекликающаяся с трактовкой сомнения у Ортеги. Скептические предубеждения мешают верить свидетельствам в пользу той или иной
идеи, а в «естественных науках нет таких достоверных эвристических принципов, которые бы
качестве пути к открытию» (12, с. 292).
тогда выяснится, что сомнения могут оказаться
к неявному знанию, субъектив-
, языку, «интеллектуальную страст-
рекомендовали веру или сомнение в
областях, например
Полани
162
Как видно, Полани имел определенные основания для того,
чтобы сказать о том, что «программа всеобъемлющего сомнения
терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая
рациональность коренится в доверии» (12, с. 297). Вместе с тем
очевидно и другое: речь может идти только о единстве и взаимодействии доверия и сомнения в
здесь реализуется рациональность.
Вера и понимание.
Идущее еще от Августина утверждение «надо верить, чтобы
понимать, и понимать, чтобы верить» сегодня, по-видимому, наряду с религиозным смыслом обрело и герменевтическое звучание, и
для П. Рикера, например, это уже максима герменевтического истолкования.
В данном случае внимание
многогранной проблемы – соотношение веры и понимания в контексте коммуникаций. Во всем спектре трактовок понимания – от
понимания как усвоения (постижения) смысла до понимания как
придания, приписывания смысла – сохраняется значение такого
компонента, как предпосылочное знание, на базе которого осуществляется диалог, взаимодействие сознаний либо интерпретация
«материала
представляют те предпосылки, которые принимаются на веру как
непроблематичные, обеспечивая понимание текстов или действий
в межсубъектных отношениях.
внимание те, которые носят имплицитный характер и не фиксируются в теоретико-познавательных исследованиях. По существу,
все рассмотренные ранее формы
чувственном познании или в «повседневном мышлении», так или
иначе обеспечивают и процесс, и результат понимания. Исходя из
этого, рассмотрим случаи для понимания как действий, так и текстов, причем с учетом причин и обстоятельств возможных несовпадений объективных смыслов и субъективных намерений участников коммуникаций.
рассматривавшего понимание действий в контексте социального
взаимодействия. Даже простейшие из них используют, как он считает, «набор повседневных конструктов», основывающихся на
субъективной уверенности, или вере, в то, что мотивы, приписываемые Другому, типично те же, что и у меня в типично тех же
обстоятельствах. Это позволяет
», не обладающего смыслом заведомо. Особый интерес
Среди такого рода феноменов прежде всего привлекают
Обратимся вновь
к «социологии повседневности» Шюца,
научном познании, именно так
обращается на один аспект этой
веры, представленные неявно в
осуществлять субъективную смы-
163
словую интерпретацию типового поведения Другого. Конструкт
таких типичных ожиданий, принимаемый на веру и не эксплицируемый, лежит в основе повседневного мышления и используется
для проектирования поведения современников. Очевидно, что
субъективная уверенность является необходимой, хотя и неявной
предпосылкой в этой ситуации.
Однако ситуация осложняется, если понимание действий необходимо в непосредственном
ходит как бы расщепление смысла действия, т.е. он «окажется различным: а) для самого действующего лица; б) для
взаимодействующего с ним партнера, с которым он имеет общий
набор целей и релевантностей (а также, добавим, представлений и
установок, принятых на веру. – Л. М.); в) для наблюдателя, не
включенного в это отношение» (17, с. 136). Из этого Шюц делает
важные выводы: повседневное мышление дает нам лишь вероятную возможность понять действие Другого; чтобы увеличить эту
вероятность, необходимо искать тот смысл, который имеет действие для самого действующего субъекта.
Вероятностный характер понимания тесно связан с неявно
включенной верой в истинность «конструкта
ний», тем не менее для повседневного мышления это неизбежная
форма приписывания и «расшифровки» смыслов действия Другого.
Вера и истина.
Один из важнейших аспектов веры – ее соотношение с истиной. При обсуждении этой проблемы мы сталкиваемся с разнообразием подходов, которые варьируются в зависимости от понимания того,
У. Джеймс, еще до систематического изложения идей прагматизма, издал обстоятельную работу, посвященную вере в ее соотношении с истиной. Отдельные ее идеи имеют значение и сегодня,
поскольку отражают стремление философа не упрощенно противопоставить эти два феномена, но показать
ствие и осуществить «оправдание веры». Для него вера, будучи
одной из «природных сил», всегда останется фактором, который
нельзя исключить из философских построений. В первую очередь
потому, что она «часто создает свое собственное оправдание», а
также позволяет философу отдыхать от «педантичных сомнений»
и «на свой страх и риск
ховной жизни признают многие ученые и философы, Джеймс тон-
что есть вера и что есть истина. В конце прошлого века
предаваться вере» (6, с. 74).
Отмечая, что необходимость веры как элемента нашей ду-
общении-взаимодействии. Проис-
типичных ожида-
их тесное взаимодей-
164
ко подмечает определенный парадокс. Положительная оценка вере
дается тогда, когда ею пользуются для признания, например, господствующего в науке и философии положения о том, что природа
завтра будет следовать тем же законам, которым она следует сегодня. Это истина, которую не может знать ни один человек, но мы
ее постулируем
шей деятельности. Однако в других подобных ситуациях «принятие на веру» подвергается жесткой критике. Необходимо признать,
что человек не может мыслить и действовать без определенной
степени веры, она для него – «рабочая гипотеза», причем ему приходится в своих поступках исходить из
независимо от того, подтверждается (опровергается) ли это в короткий срок или в результате усилий многих поколений.
Итак, нам необходимо верить в наши истины, в эксперименты, рассуждения, и если бы скептик-пирронист спросил нас, говорит Джеймс, как мы знаем все это, то наша логика вряд ли
бы ответить. Обнаруживается нечто «неинтеллектуальное»,
влияющее на нашу веру в истину. «Существуют эмоциональные
стремления и веления, из которых одни предшествуют вере, а другие следуют за ней... Наша эмоциональная природа не только име-
ет законное право, но и должна делать выбор между двумя
положениями каждый раз, когда выбор этот
роде своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях...» (6, с. 14–15).
Защищая этот тезис от скептиков, Джеймс в то же время
стремится уточнить характер веры в истину, поскольку здесь возможны два пути – эмпирический и абсолютистский – и, соответственно, две степени догматизма. «Абсолютисты» полагают, что
возможно не только
(«колокольчик прозвенит»); эмпирики думают, что возможно достижение истины, но невозможно знать, в какой момент это произошло. Будучи эмпириком, Джеймс уверен, что необходимо не
переставая производить опыты и размышлять над ними, тем самым приближаясь к истине, но придерживаться только одного
кого-либо мнения – это «страшная ошибка». Анализируя известные в истории философии критерии истины, он приходит к выводу
о том, что «торжество достижения вечно восхваляемого объективного основания никогда не дается в руки – оно просто предмет
наших стремлений... обозначающий бесконечно далекий идеал
нашей умственной жизни... Но заметьте, пожалуйста, что, когда
мы, в качестве эмпириков, отказываемся от доктрины объективной
и принимаем на веру в интересах познания и на-
истинности этой гипотезы
смогла
подлинный и по при-
достичь полной истины, но и знать об этом
ка-
165
достоверности, мы не отказываемся в то же время от поисков истины или надежды на нее. Мы все еще верим в ее существование,
верим, что постепенно приближаемся к ней, продолжая систематически производить опыты и размышлять» (6, с. 18).
Джеймс выявляет особый «класс истин», для реального существования которых вера является необходимым
отношению к этому классу истин вера является, по существу, «условием возможности», т.е. без веры истина не становится таковой.
Так, бывают случаи, когда факт не может возникнуть, если не
предпослана вера в его существование. Например, если каждый
будет верить в поддержку других и, веря, желая действовать, объединится с ними, то успех дела – достижение факта – возможно.
Вера – одно из неизбежных условий достижения объекта желания,
она сама себя «оправдывает» и в этом смысле может превышать
научную доказательность. Основанная на желании вера «является
законным, а быть может, и неизбежным средством для достижения
истины, поскольку это достижение зависит от нашего личного
участия» (6, с. 23).
Таким образом, Джеймс, вопреки господствовавшей в его
время традиционной концепции истины, основанной на идеалах
классической науки, предполагавшей условием объективности
знания максимальную элиминацию субъекта, предлагает свою
концепцию истины в контексте реальных свойств познающего человека – эмоций, желаний, воли и особенно веры как неотъемлемой составляющей познания и принятия истины.
Вместе с тем следует отметить, что проблемы соотнесения
веры и истины, веры в истину, принятия истины на веру остаются
ведущими в работах, посвященных проблеме веры. Интересный
аспект проблемы выявлен К. Ясперсом, который, рассматривая
«философскую веру» как веру мыслящего человека, говорит о ее
тесном союзе со знанием. Вера не может рассматриваться
что иррациональное, и сама постановка проблемы полярности рационального и иррационального только «затуманивает экзистенцию».
В философствовании, которое характерно для всех людей, в
том числе даже для детей, мы стремимся к истокам веры, «присущим человеку как человеку», а для профессионала-философа необходима рефлексия «пространства содержания веры» (методиче
ское осмысление) и рефлексия содержания самой веры, что и
осуществляется Ясперсом достаточно развернуто. Я обращу внимание лишь на один из четырех вопросов, которым открывается
фактором. По
как не-
-
166
«пространство веры»: что есть истина? В каждом из модусов бытия истина представлена по-своему: в наличном бытии – как непосредственность чувственно наличного; в сознании вообще – как
непротиворечивость предметно мыслимого в общих категориях; в
духе – как убежденность в идеях; наконец, в экзистенции – как
подлинная вера. «Верой называется сознание экзистенции
несении с трансценденцией» (18, с. 433).
Как уже отмечалось ранее, для Ясперса вера «объемлет»
субъект и объект, поэтому она не может быть ни объективной, ни
субъективной истиной, она едина. В самой вере субъективное и
объективное составляют целое; только субъективное – это вера как
верование, вера без предмета, без существенного содержания,
лишь в
предмет, положение, догмат – «мертвое ничто» (18, с. 423). На фоне этого положения становится понятным утверждение Ясперса о
том, что Дж. Бруно верил, а Г. Галилей знал. Отречение может
затрагивать или не затрагивать истину. В одном случае истина
тесно связана с личной верой – когда
ся тождественным ей» носителем истины, и лишь поэтому она существует, хотя и не может быть доказана логически, с помощью
методов, а потому не может не пострадать от отречения. В другом
же случае истина может быть доказана, существует независимо от
ученого, общезначима, соотнесена с предпосылками и методами
познания, а значит, умереть за ее «правильность» неоправданно.
Ясперс в своеобразной форме излагает свое видение двух подходов к истине, о которых писал еще Хайдеггер, размышляя над платоновским учением об истине, и к чему я уже неоднократно обращалась.
частности Платоном, греками, как «добычи», «алетейи», когда она
не просто налична, но для своего открытия, «непотаенности» требует «вовлечения всего человека», она «соукоренена судьбе человеческого присутствия» (14, с. 136–137). Вот в этом случае вера,
уверенность, глубокая убежденность, в крайних случаях борьба за
истину не на жизнь, а на смерть – это оправданно и
лемо от истины. Истина, как и вера, убежденность, предстают в
этом случае в своем экзистенциальном смысле. Но уже у Платона
есть и другое видение истины, когда «непотаенность», алетейя, по
выражению Хайдеггера, «попадает в упряжку к идее», и теперь
истина превращается в адекватность, правильность восприятия и
высказывания. Это представление
самое себя; только объективное – это содержание веры как
ученый живет ею, «становит-
Напомню, что один подход к истине – это понимание ее, в
даже неотъем-
становится господствующим
в соот-
167
для всей западной мысли. Однако «непотаенность» по-прежнему
остается изначальным, глубинным существом истины. Это онтологически-экзистенциальное понимание истины, которое предполагает целостное бытие субъекта (когда я верю, в веру вступает
все мое бытие, по Буберу).
В целом очевидно, что признание фундаментального значения веры в познавательной деятельности субъекта предполагает
признание мысли о том, что теория познания и, конкретно, учение
об истине должны строиться не в отвлечении от человека, как это
было принято в рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом гносеологии становится познание в целом как
заинтересованное понимание, неотъемлемое от
результата – истины. Иначе познание, в том числе научное, утрачивает свою жизненную значимость, поскольку, как утверждал Гуссерль, забыт
фундамент человеческих смыслов – «жизненный мир» как мир
«простого верования», «круг уверенностей», к которому относятся
с давно сложившимся доверием и принимают как безусловно значимый и практически апробированный.
Совместное рассмотрение веры и
истины лежит в русле экзистенциально-антропологической традиции, которая глубоко
укоренена в европейской философии и представлена, как мы видели, идеями крупных философов.
Список литературы
1. Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвис-
тике. – М., 1985. – Вып. 16: Лингвистическая прагматика. – С. 79–128.
2. Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-
философский ежегодник 89. – М., 1989. – С. 251–263.
3. Витгенштейн Л. О достоверности (фрагменты) // Вопросы философии. – М.,
1984. – № 8. – С. 142–149.
4. Витгенштейн Л. О достоверности. Пер. Асеева Ю.А., Козловой М.
Вопросы философии. – М., 1991. – № 2. – С. 67–120.
5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М.,
1988. – 704 с.
6. Джеймс У. Воля к вере. – М., 1997. – 431 с.
7. Козлова М.С. Вера и знание. Проблема границы. (К публикации работы
Л. Витгенштейна «О достоверности») // Вопросы философии. – М., 1991. –
№ 2. – С. 56–66.
8. Локк Дж.
Соч. в двух томах. – Т. 2. – М., 1985. – 560 с.
С. //
168
9. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Он же. Избр. труды. – М., 1997. –
С. 404–436.
10. Ортега-и-Гассет Х. История как система // Он же. Избр. труды. – М., 1997. –
С. 437–478.
11. Пирс Ч.С. Закрепление верования // Вопросы философии. – М., 1996. – № 12. –
С. 106–120.
12. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. – М.,
1985. – 344 с
13. Поппер К. Логика и рост научного знания: Избр. работы. – М., 1983. – 605 с.
14. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. – М.,
1989. – № 9. – С. 116–163.
15. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – 452 с.
16. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 261–313.
17. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические
ния. – М., 1988. – № 2. – С. 129–137.
18. Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. – М.,
1991. – С. 420–526.
.
исследова-
169
Г.В. Хлебников
ВЕРА И ЗНАНИЕ: КАББАЛА В XXI в.
Каббала в конце ХХ – начале XXI в., согласно М. Лайтману
(философия PhD, биокибернетика MSc), профессору онтологии и
теории познания, крупнейшему практикующему каббалисту
современности и члену Всемирного Совета Мудрости, перестала
быть «тайной наукой», а, раскрыв свои доктрины, стала стремительно распространяться по всем странам и континентам. Только
работы
Тайное Учение» (http://vse-knigi.su/auth/4752), переведены на
19 языков мира. Более 150 отделений его школы работают по всему миру, в режиме online. В Интернет идет прямая трансляция занятий этого каббалиста, которому можно задать вопрос и услышать на него ответ, существует также специальный сайт
Международной Академии
является М. Лайтман.
он уважительно именуется Учителем) считается, что каббала – не
религия, а строгая наука, положения которой рационально обосновываются и подтверждаются в опыте. И как таковая она претендует на объективное и истинное описание мира, в котором живет
действует человек. В то же время, каббала ставит своей высшей
целью духовное развитие человека, уподобление его Творцу, объединение всех душ людей в единую душу Адама («первоначального») и т.п.
представляется парадоксальным и требует специального изучения.
Настоящая работа рассматривается ее автором как первое возмож
самого М. Лайтмана, автора более 30 книг серии «Каббала.
Каббалы1, основателем которой также
В соответствии с мнением этого ученого (среди каббалистов
и
Подобное сочетание кажущихся гетерогенными концепций
-
1
Режим доступа: http://www.kabbalah.info/rus.
170
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]