Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
в культурно-эсхатологическом аспекте: Русь как страна, своей
святостью и культурно-ментальным своеобразием сдерживающая
конец мира.
Благодаря характерному для русского средневекового сознания
в системе отношений «бытие – мышление» изоморфизму и неопределённости идеи Святой Руси в понимании данной идеи сохранялась большая доля иррационального, переживаемого как семиотический феномен, обладающий способностью к изменению своего
семиотического ядра. Эта способность эволюционировать и оказалась той потенциальной основой преобразований идеи Святой Руси
в идеи «Москва – Третий Рим», «Москва – Новый Иерусалим»,
«Тверь – Новый Иерусалим» и т.д.
Как следует из вышесказанного, феномен Святой Руси является самостоятельным и имеет долгую историю. Это несколько противоречит распространённой точке зрения о том, что идея Святой Руси берёт начало из идеи Москвы – Третьего Рима либо возникает
одновременно с ней. В дальнейших главах настоящей работы мы
постараемся соотнести эти идеи по ряду аспектов с целью выяснить
характер их соотношения.
***
Подводя итоги первой главы, следует сказать, что идея
Святой Руси является многоаспектной и требует комплексного
подхода. Вот почему кроме письменных источников при её изучении необходимо обращение к источникам иного порядка: произведениям архитектуры, иконописи и другим, а в плане методологическом – использование методов герменевтического и семиотического анализа. К проблемам, связанным с изучением идеи Святой Руси, можно отнести следующие: проблема определения
времени происхождения идеи; проблема выбора источников и проблема понимания Святой Руси как Русской земли; соотношение
идеи Святой Руси и идеи Москвы – Третьего Рима; вопросы интерпретации смыслов идеи Святой Руси.
Идея Святой Руси, возникнув уже в домосковский период, на
протяжении всего русского средневековья играла определяющую
роль как форма самоописания, культурного самосознания русского
народа. Идейные истоки Святой Руси лежат, по-видимому, не
только в христианском учении, но и в славянском язычестве
и особенностях русского менталитета, формировавшегося под
влиянием разных факторов. Идея Святой Руси имеет свое выражение в культурно-эсхатологическом, этико-сотериологическом,
этико-культурном и историко-социокультурном смыслах, формирование которых происходило в средневековой культуре Руси.
71
ГЛАВА 2. РАЗВИТИЕ ИДЕЙ СВЯТОЙ РУСИ
И ТРЕТЬЕГО РИМА В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ
ПРОСТРАНСТВЕ XI–XVII ВВ.
Задачей второй главы является определение соотношения
идей Святой Руси и Москвы – Третьего Рима в средневековой
культуре Руси.
2.1. Взаимосвязь идей Святой Руси и Третьего Рима
в культуре домосковского и Московского периодов
Задачей настоящего параграфа является характеристика связи
идей Святой Руси и Москвы – Третьего Рима в пространстве категорий средневековой культуры. В числе таких категорий мы рассмотрим характер отношений в модели «Бог – русский народ», плотскость
и эйдос, миф и реальность. Для решения этого вопроса нам необходимо рассмотреть связь субъектов отношения в модели «Бог – русский народ» в культурно-историческом пространстве XI–XVII вв.
Как отмечает Л.А. Тихомиров, в отличие от киевского периода,
в московский период благодаря идее «Москва – Третий Рим» русский народ стал рассматривать себя не только как единственно
православный народ, но и как народ богоизбранный, по примеру того, как израильский народ считал себя богоизбранным народом
317
А.В. Карташёв называет такое, начиная с XV–XVI вв., видение отношений между русским народом и Богом, «плотским»
318
. Понимание этих отношений в киевский период, по мнению ряда учёных, целиком определялось принадлежностью к православию. К такому выводу исследователи приходят в силу признания ими слабости национального самосознания в Киевской Руси и силы особого рода (русского) обряда в Руси Московской. По мнению многих исследователей, всерьёз говорить о русском национальном самосознании можно лишь с того времени, когда на Руси почувствовали своё отличие
от греков, когда те изменили православию на Флорентийском соборе 1439 г. При этом ими подчёркивается (напр., Л.А. Тихомировым,
.
317
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. URL: http://monarhiya.narod.ru/
mg_0.htm.
318
Карташёв А. В. Церковь и государство // Церковь. История. Россия: статьи и выступ-
ления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 224–240.
72
Ю.Ю. Булычевым), что в самой Византии нации как таковой не существовало и Русь полностью или частично унаследовала такой тип
восприятия собственной нации, полностью смешав себя с православием
319
. Сама же Византия рассматривала Русь как своего рода
филиал своего духовного учения. Однако Л.А. Тихомиров обращает
внимание на то, что национальный элемент в русской культуре даже
киевского периода был намного сильнее выражен, нежели в Византии: нельзя всё же забывать, что русский народ ко времени принятия христианства ещё только складывался как единый народ и потому обнаруживал большую гибкость по отношению к тенденциям
единения, в том числе и духовного
320
. В то же время в Византии
проживали народы уже сложившиеся, а потому обладали большей
жёсткостью в культуре, которая помешала им создать единую
нацию. Их единство покоилось в основном на единой религии. По
мнению Ю.Ю. Булычева, русский народ, как и народ Византии,
называвший себя ромеями, был объединён религией без значительной роли национального элемента
321
. Как мы уже отмечали, события византийской истории воспринимались на Руси как свои. Однако, позволим себе заметить, что, поскольку, процесс усвоения
православного учения совпал с процессом формирования единой
русской нации, в народном сознании они сливались сильнее, нежели в Византии. Поэтому, как нам кажется, если для греков понимание своей православности происходило в плоскости церковногосударственной, то в Киевской Руси ещё и в родовой. В этом плане
нельзя рассматривать отношения между русским народом и православием лишь в метафизическом смысле.
Эпоха Московской Руси как будто привносит нечто новое: русский народ становится богоизбранным уже не потому, что он крещён
в настоящее время, но его крещение освящено самой историей –
крещён уже многие века и потому заслужил право считаться избранным Богом. Ю.Ю. Булычев так и воспринимает сложившееся на
Руси представление о русском народе. Н.А. Бердяев, иронизируя по
этому поводу, писал, что на Руси все святые говорили по-русски,
имея в виду святоотеческую литературу
322
. В XVI–XVII вв. русские
полемисты всерьёз обсуждали вопрос, может ли человек, принявший униатство, считаться русским (см., напр.: Смотрицкий М.
319
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. URL: http://monarhiya.narod.
ru/mg_0.htm; Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского
культурного самосознания. СПб., 2006.
320
Там же.
321
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006.
322
Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990.
73
«Obronie Verificaciey»). Национализация Церкви – вот обвинение,
которое является одним из основных для Московской Руси.
В.С. Соловьёв, а вслед за ним и другие мыслители писали
о неких традициях, не только возникших на русской почве, но и прямо противоречивших самому духу православия (напр., В.И. Петрен-
323
ко)
. С.Н. Булгаков полагал, что смешение общехристианских
и местных церковных традиций отрицательно повлияло на духовный строй Московской Руси
324
. Однако выводы В.С. Соловьёва относились к тому времени, когда исследования религиозной культуры Московской Руси и старообрядчества, непосредственно связанного с нею, нельзя было назвать вполне удовлетворительными.
Следовавшие за ним мыслители совершали ту же ошибку, что и их
знаменитый предшественник. Работы русского историка второй половины XIX – первой четверти ХХ в. Н.Ф. Каптерева, выдающегося
русского публициста конца XIX–XX в. Ф.Е. Мельникова, современного исследователя русского церковного раскола М.О. Шахова и других исследователей позволяют говорить о том, что с утверждением
идеи Третьего Рима не национализация Церкви имела место, но
само понимание нации смешивалось с православием
325
. Сохранилось немало свидетельств того, что иностранцы, прибывшие в Россию и принявшие православие, получали статус русского челове-
326
ка
. Этот статус имел вполне осязаемое значение, так как указы
русских властей касаемо иностранцев на них уже не распространялись. В России все православные считались своими, русскими. Что
же касается национализации Церкви, так её попросту не было. Были
православные – русские, и Церковь, мыслимая как своя, называлась
Святой Русью. Те же традиции, которые не соответствовали духу
христианства, к христианству и не относились, но всегда относились
церковью к разряду суеверий или иных верований.
Приведённые выше рассуждения не опровергают самого нали-
чия плотскости в Московской Руси относительно моделей
323
Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории: сочинения : в 2 т. / общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др.
М., 1988. Т. 2; Петренко В. И. Власть в церкви. Развитие власти в русской православной церкви. Черкассы, 2012.
324
Булгаков С. Н. У стен Херсониса. URL: http://www.vehi.net/bulgakov/hersones.html.
325
Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович : в 2 т. Сергиев Посад,
1912. Т. 2; Мельников Ф. Е. История Русской Церкви (со времён царствования Алексея
Михайловича до разгрома Соловецкого монастыря). Барнаул, 2006; Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-философские основы и отношение к обществу : дис. … д-ра филос. наук. М., 2000.
326
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006; Опарина Т. А. Воссоздание Немецкой слободы и проблема
перекрещивания иностранцев-христиан в России // Патриарх Никон и его время : сборник научных трудов / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 2004. Вып. 139. С. 65–107.
74
«православие – народ», «русские – народ Божий». Под плотскостью
в данном случае мы будем понимать восприятие и ретрансляцию
идей, трансцендентных по своему характеру, в категориях и явлениях земного существования. Так, А.В. Карташёв в своих статьях
«Судьбы Святой Руси» и «Русское христианство» приводит множество примеров проецирования, если даже не «сведения» на землю
сакральных значений, как характерных для Древней Руси
327
. При
этом может возникнуть вопрос о плотскости в период Руси Киевской
или времени татаро-монгольского нашествия и ига. Эта плотскость
отношений может быть усматриваема в домонгольскую эпоху, равно
как и в Московский период, в плоскости исторического движения,
учитывая провиденциализм и телеологизм средневековых мыслителей, могущей быть названной плоскостью историософской. Тогда
плотскость Киевской и Московской Руси будет обнаружена в тех искажениях исторических событий, которые допускали летописцы для
того, чтобы выстроить какую-то определённую схему истории, обладающую чертами провиденциализма, не удовлетворяясь реально
бывшими историческими событиями, отказывая здесь вполне провиденциальному смотрению Божию, как бы «подправляя недочёты»,
допущенные Промыслителем.
Однако понимать эти «исправления» именно как исправления
можно только с позиции секулярного мышления, в то время как для
мышления религиозно-мифологического сама эта схема выглядела
естественной, а вдохновение могло восприниматься как Боже-
ственное озарение или откровение. С точки зрения мифологического мышления включённость Руси в схему священной истории
наделяла её определённым духовным статусом. Святая Русь есть
образ Православного Царства – Церкви, то есть такого феномена,
где Царство и Церковь слиты в едином устремлении к Богу
328
В этой объективации православного личного духа в государственном плане являет себя феномен симфонии; в своём же социальном
проявлении – феномен соборности.
Святая Русь в единстве этих аспектов в своём историософском
плане является одним из проявлений идеи Царства Христа. В этом
смысле Царство Христа является эйдосом для Святой Руси,
.
327
Карташёв А. В. Судьбы Святой Руси // Церковь. История. Россия: статьи и выступления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 134–154; Карташёв А. В. Русское христианство // Церковь. История. Россия: статьи и выступления / ред.-сост. А. Кырлежев. М.,
1996. С. 155–167.
328
Письмо патриарха константинопольского Антония Василию I (Стремоухов Дм.
Москва – Третий Рим: источники доктрины // Из истории русской культуры / сост.
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. С. 427).
О значении Руси как Царства-Церкви см.: об образе Покрова у М.Б. Плюхановой (Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 28–31, 46–51).
75
а Святая Русь в своём эйдетическом значении является образцом
или душой Руси исторической
329
. Эта эйдетическая составляющая
русского средневекового православия скорее обнаруживает стремление вверх – к Горнему миру, отвращая ум человека от мира дольнего. Не плотскость, но духовная возвышенность сказывается в этой
идее. Плотскость здесь является лишь кажимостью секулярного мировоззрения. Идея Святой Руси, как и другие идеи «и целые культуры мира»
330
, прошла ряд этапов в своей трансформации. Если использовать предложенную К.Н. Леонтьевым схему культурного развития
331
применимо к отдельной, взятой нами, идее, то можно выделить следующие этапы: 1-й этап – XI–XIII – до сер. XIV в. – генезис идеи, первоначальная простота; 2-й – с сер. XIV в. до первой
четверти XVII в. – усложнение, расширение семиотического ядра
преимущественно за счёт собственной культурной традиции, органичное формирование автомодели Святой Руси, генезис идеи
Москвы – Третьего Рима; 3-й – вторая четверть XVII в. – до Петра I:
вторичное смесительное упрощение (начиная с активного проникновения иностранного в русскую жизнь с отданием предпочтения соображениям удобства перед ценностью веры; перерождение идеи
Москва – Третий Рим в государственную идею, смена культурной
парадигмы – от идеи Святой Руси к государственной пользе).
С позиции семиотического анализа Святая Русь – это идея, эйдос Руси реальной, так же, как Церковь торжествующая есть душа
Церкви воинствующей. Как Церковь торжествующая есть идеал
и векторная направленность, и высшая реальность, придающая
смысл всей остальной реальности, так же и Святая Русь есть идеал,
вектор движения и смыслообразующая высшая реальность. Но, если Святая Русь есть идея, выражаясь образно, душа реально бывшей Руси, то Третий Рим – её проявление, используя терминологию
П.А. Флоренского – «лицо»
329
Лепахин В. Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и
историософские категории Святой Руси. Ч. 1. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/330.htm;
Лебедев Л. Богословие Земли Русской. Размышления у стен Нового Иерусалима. URL:
http://rpczmoskva.org.ru/otecheskie-trudy/protoierej-lev-lebedev-bogoslovie-zemli-russkojrazmyshleniya-u-sten-novogo-ierusalima.html; Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 47; Теребихин Н. М. Тропы Антропоса. Богословие русской
земли или геософия русской души // Топос. Литературно-философский журнал. URL:
http://www.topos.ru/article/212.
330
Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Храм и Церковь. М., 2003. С. 82.
331
Там же.
332
П.А. Флоренский определяет «лик» как «вид», «образ», «идею», «лицо реальности», то,
что свидетельствует о сути вещи, являясь онтологической проявленностью абсолютного,
лицо – есть явление индивидуального в эмпирии, а личина есть искажение лика, препятствующее и исключающее проявление абсолютного. См.: Флоренский Павел, священник.
У водоразделов мысли. (Черты конкретной метафизики). М., 2013. Т. 2. С. 138; Флоренский П. А. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 40–44.
332
. Можно сказать, что Святая Русь здесь
76
есть живая, подвижная область русской культуры. Третий Рим мыслится в категории необходимости, в том числе необходимости репрезентировать себя для других, не углублять своё православие, а «являть» его во вне – для других в определённых формах рефлексии,
в которые многие уже не верили, но формы были уже устоявшимися.
Третий Рим – уже застывшая форма.
В мышлении, основанном на авторитете, к которому, безусловно, относится мифологический тип мышления, идея, эйдос – исходят от Бога и потому объективны
333
. В конечном итоге высшим эйдо-
сом (в категориях А.Ф. Лосева) здесь является Бог. В секулярном
мышлении идея, эйдос – исходят от человека и потому субъективны. Поэтому мысль о целенаправленном и показном построении образа Святой Руси – Третьем Риме, есть мысль либеральная и относится она ко второй половине XVII в., когда в Третий Рим, в его религиозном смысле, уже никто не верил, или же переставал верить.
Это ослабление веры было естественным в условиях, когда подлинной реальностью воспринималось уже не пророчество или мифопоэтическая мысль в качестве источника земных событий, а
напротив – сами эти земные события стали мыслиться как подлинная реальность, допускающая чудо лишь в виде исключения. Область идеального перестала быть источником земных событий, перестала быть эманирующим центром. Отныне идеальному в реальном мире отводился лишь маленький «уголок», чтобы отдать дань
памяти его великому прошлому и дать возможность тихо умереть
под напором сначала либеральных, а затем и позитивистских идей.
В своей работе «Русская средневековая эстетика (XI–XVII вв.)»
В.В. Бычков отмечал, что для доказательства истинности священной истории христиане использовали иконы
334
. Современному человеку такая позиция может показаться необычной, однако не будем
забывать, что здесь мы имеем дело с мифологическим типом мышления. Н. Панайотис замечает: «как суть иконы представляет изображённая на ней личность, так суть человека задана его Первообразом. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию»
335
. Совсем не случайно доказательством существования и евангельских событий, и святых для эпохи Средневековья было существование икон как зримых носителей эйдоса:
если есть икона, значит, существует эйдос, ей предсуществующий.
Так было на Руси, так же было и в Византийской империи и,
333
Лосев А. Ф. Диалектика мифа / сост., подг. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи,
В. П. Троицкого. М., 2001. С. 478.
334
Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. М., 1995.
335
Панайотис Н. Обожение: основы и перспективы православной антропологии / пер. с
англ. Н.Б. Ларионова. М., 2011. С. 35.
77
возможно, отчасти – в Западной Европе. Во всяком случае, можно
предположить, что для Священной Римской империи германской
нации эйдосом была империя Карла Великого, а для империи Карла
Великого – Римская империя. Для Римской империи – идея Вечного
Рима и схема пророка Даниила о четырёх царствах. Святая Русь
мыслила себя в единстве с Византийской империей в то время как
для самой Византийской империи эйдосом была Римская империя, а
для той, как мы уже сказали ранее, – идея Вечного Рима, схема
пророка Даниила о четырёх царствах, а с XV в. – и схема о трёх
царствах пророка Ездры
336
.
Во всех случаях позиционирования себя православными, католиками или каким-то иным образом, мы сталкиваемся с феноменом
национального самоописания. И Святая Русь, и Третий Рим были
очередным проявлением этого феномена. Однако следует иметь
в виду, что уровень этого самоописания домосковской Руси иной.
Это уровень метафизического чувствования, ощущения «в тонком
сне», уровень метафизического образа. Уровень же самоописания
в Московской Руси другой: это уровень конкретно-исторического постулирования неких выводов о себе. Эти выводы напрямую требовали построения Третьего Рима на Руси. Именно в этом ключе следует понимать слова Дмитрия Герасимова о грядущем наречении
России «светлой»
337
. У Дмитрия Герасимова «светлая Россия» отодвинута в будущее ввиду отсутствия некоторых условий – падения
православных царств и патриаршеского чина на Руси. По сути речь
здесь идёт о построении «земного Рима», мысль оказывается привязанной к земле, к конкретным историческим и церковнопрактическим чаяниям. Можно сказать, что если идея Святой Руси
была юностью культурного самосознания, то Третий Рим был его
зрелостью. Собственно, и у Филофея можно обнаружить не только
смелость мысли в его наделении Руси положением последнего царства (этот вывод после падения Константинополя в вере в 1439 г. и
под ударами турок в 1453 г. напрашивался сам собой), но ещё и
смелость в модернизации самой схемы: не четыре, но три мировых
царства утверждает Филофей
338
. Как отмечает Д. Стремоухов, его
336
Стремоухов Дм. Москва – Третий Рим: источники доктрины // Из истории русской
культуры / сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская и
Московская Русь. С. 425–441.
337
Повесть о белом клобуке и хранительном былии, мерзком зелии, еже есть табаце.
Два старинныя произведения раскольничьей литературы. Издание Д.Е. Кожанчикова.
СПб., 1861. С. 57.
338
Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю
Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с
изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и
эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 336–346.
78
мысль, возможно, восходит вовсе не только к книге пророка Даниила, но и к 3 книге Ездры, которая примерно в это же время была переведена на русский язык
339
. Смелость идеи Филофея состояла в
том, что четырёхчастная схема Даниила не включала одни только
православные или праведные царства. У Филофея схема становится более чёткой: три царства означают переход святости в рамках
идеи translatio imperii и одновременно смещение оси мировой истории, которая определяется теперь исключительно православностью.
Так что, быть может, прав А.В. Карташёв, когда говорит, что именно
церковное самосознание «шло» впереди событий политической истории, ставя противостояние Ивана III с Ордой в прямую зависимость от факта автокефалии Русской церкви, берущей своё начало
с 1448
340
г. В таком случае церковная самостоятельность как некая
самодостаточность в духовных вопросах требовала для государства
соответствующего политического статуса. Во всяком случае, ещё
ранее, до первой четверти XIV в., то есть до того времени, когда в
Орде ислам был провозглашён официальной религией, в плане
подъёма борьбы за независимость от Орды Русская церковь вела
себя довольно пассивно.
Наконец, в XVI в. была расширена легенда о посещении апостолом Андреем земель будущей Руси, что должно было усилить
связь между Богом и русским народом. Обратим внимание на время
возникновения этой легенды: она упоминается уже в «Повести временных лет», то есть стремление удревнить своё крещение имело
место уже в XII в. Если же считать, что подлинной реальностью была область мифа, предшествующая «истории» (в нашем её понимании), где события мифа должно понимать в платоновском смысле,
то собственно исторический вымысел не воспринимался как таковой, а исторические несоответствия, скорее всего, воспринимались
как нечто несуществующее. Таким образом, и здесь нет никакого заземления Божественного смотрения и Его воли, Его умаления,
а, напротив, обращение, причём постоянное, к миру эйдосов, смотрение через миф как через идею Божественного Промысла. Это же
касается легенды об апостоле Андрее – если было крещение Руси
князем Владимиром, значит, должен быть его первообраз, и такими
оказываются по необходимости св. ап. Андрей и св. равноап. император Константин Великий.
339
Стремоухов Д. Москва – Третий Рим: источники доктрины // Из истории русской
культуры / сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская
и Московская Русь. С. 425–441.
340
Цит. по: Карташев А. В. Судьбы «Святой Руси»: статьи и выступления. М., 1996.
С. 134–154.
79
Филофея, однако, почему-то не впечатлил рассказ о путешествии апостола Андрея в земли будущей Руси. Зато им используется образ бесплодной пустыни, куда бежит апокалиптическая жена
341
Согласно библейской традиции, еврейский народ мыслится как
плод, родившийся от бесплодной лозы лишь одной милостью Божией, так как Сара родила Исаака, будучи бесплодной. У Филофея
находим схожий мотив: бесплодная Русь, то есть не просвещённая
Словом Истины и потому не приносящая плода благочестия, просветившись позже всех других народов, оказывается впереди
342
всех
. Можно сказать, что на Руси сбываются слова Спасителя:
«многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф.
19: 30). В этом отрицании для Руси чести быть первой содержится
мысль о её действительном первенстве, в смысле избранничества.
Русский народ становится, таким образом, таким же избранным, как
некогда народ Израиля. Однако уже в Новгородской первой летописи содержится фраза «како избра Бог страну нашу
343
…». Наконец,
в «Слове о Законе и Благодати» русский народ мыслится как усыновлённый по благодати, то есть по крещению больше, чем по рождению, то есть по плоти. Однако, если по выражению С.Н. Булгакова в Киевской Руси должно говорить о «Греко-российстве», то
в Московской Руси на смену ему пришло сперва «Российствогречество», а затем одно лишь «Российство»
344
. В этом последнем –
«Российстве» – уже не может быть ничего, что не делало бы по
факту существования единственного в мире православного – Российского царства царством избранным, а русский народ единственно усыновлённым. Как видим, те идеи, которые в XV–XVII вв. были
развиты русскими книжниками, зародились ещё в Киевской Руси, но
будучи в ещё не развёрнутом виде, эти идеи могут вызвать ошибочное представление о времени своего возникновения, как возникшие
вместе с идеей Третьего Рима.
XVII век – сложное время для российского государства и русской культуры. Для культуры это было время десакрализации, её
постепенного обмирщения. Процесс обмирщения русской культуры
341
Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю
Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция
русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 345.
342
Филофей пишет: «…”и даны быша женѣ крилѣ великаго орла, да бѣжит в пустыню,
змии же изъ устъ своих испусти воду, яко рѣку, да ю в рѣцѣ потопит”; воду глаголеть
невѣрие». Видиши ли, избранниче Божии, яко вся христианская царства потопишася от
невѣрных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит» (там же. С. 345).
343
Новгородская первая летопись младшего извода / под ред. и с пред. А. Н. Насонова;
отв. ред. М. Н. Тихомиров. М. – Л., 1950. С. 103.
344
Булгаков С. Н. У стен Херсониса. URL: http://www.vehi.net/bulgakov/hersones.html.
80
.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]