Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
ГЛАВА 1. ФОРМИРОВАНИЕ ФЕНОМЕНА СВЯТОЙ РУСИ
КАК БАЗОВОГО АРХЕТИПА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Задачами данной главы является систематизация научных
проблем в изучении идеи Святой Руси и основных подходов к их
решению, рассмотрение источников и смыслового значения идеи
Святой Руси в контексте средневековой культуры, выявление историко-культурных, культурно-сотериологических, этико-культурных, культурно-эсхатологических смыслов идеи Святой Руси.
1.1. Основные проблемы и дискуссии
в изучении идеи Святой Руси
Наше исследование необходимо начать с рассмотрения сложившихся к настоящему времени научных дискуссий и подходов
к изучению поднимаемой темы. Это позволит создать ясное представление о том, с какими проблемами неизбежно сталкивается исследователь, обращающийся к теме Святой Руси, и возможными
вариантами их решения, и о логике настоящей работы.
В современной отечественной науке вопросы, связанные с возникновением идей Святой Руси и Москвы – Третьего Рима продолжают волновать исследователей. По этому поводу высказывается
множество предположений и оценок, порой диаметрально противоположных друг другу. Эта амбивалентность в оценке означенных
концептов может быть объяснена исключительно с позиций дискурсивного мышления. В самом деле, генезис идей Святая Руси и
Москвы – Третьего Рима вызывает определённые трудности, связанные с источниковой базой, используемой исследователями и с
теми методологическими установками, которые представляются тому или иному учёному предпочтительными.
В нашей работе мы будем использовать понятие текста культуры как знаковой системы, прежде всего, опираясь на подход
Ю.М. Лотмана
103
. Как отмечают разные мыслители, содержательное
наполнение идеи Святой Руси происходило постепенно и в известной мере спонтанно
104
. Здесь, скорее, можно говорить о социокуль-
турном явлении, нежели о строго выверенной формуле.
103
Лотман Ю. М. Культура и язык // Семиосфера. СПб., 2010. С. 396–400.
104
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006.
21
Идея Святой Руси, как правило, представлена дискурсивно,
в первую очередь в смысле своего исторического бытия в смысловом континууме, что предполагает отсутствие противопоставления,
дифференциации мыслимо и чувственно воспринимаемых аспектов
действительности, а в виде формы русского культурного самосознания это отсутствие должно восприниматься дискретно, то есть
опять же в смысловом континууме. Эта своеобразная реальность
изначально потенциально присутствует в ней. Можно сказать, что её
актуализация в историческом континууме делает её лишь проявлением религиозного понимания святости.
Относительно оформленного концепта «Москва – Третий Рим»
высказываемые учёными мнения демонстрируют сложность и неоднозначность в его понимании. Исследуя историю идей Святой Руси
и Москвы – Третьего Рима, учёные сталкиваются с целым рядом
проблем. Обозначим некоторые из них.
Первой проблемой, с которой сталкивается исследователь при
изучении феномена Святой Руси, является, на наш взгляд, проблема установления времени его происхождения.
Долгое время считалось, что первым употребившим понятие
Святой Руси в русской средневековой литературе был опальный
князь А. Курбский в своей переписке с Иваном Грозным. Однако, согласно последним исследованиям историков, первое упоминание
Святой Руси в русской литературе встречается уже у Максима Гре-
105
ка
. А.В. Карташёв говорит об упоминании этого выражения в произведениях русского фольклора, относящегося к более раннему
времени
106
. А.В. Лепахин в статье «Иконичный образ святости» отмечает употребление понятия «Святая Русь» в русских средневековых служебниках, относящихся к возможно более раннему времени,
нежели XVI в., трижды
107
. Тот же исследователь относит употребление понятия «Святая Русь» к русским духовным стихам времён монгольской Руси (например, «Туры златорогие», «Александр Невский»,
«Михаил и Фёдор черниговские»). Возникновение выражения «Святая Русь» Н.С. Трубецкой относит к периоду монголо-татарского ига,
когда «началась идеализация русского прошлого, не того недавнего
удельного прошлого, теневые стороны которого, приведшие
105
Дмитриев М. В. Конфессиональный фактор в формировании представлений о «русском» в культуре Московской Руси // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время. M., 2008.
С. 218–240.
106
Карташёв А. В. Судьбы Святой Руси // Церковь. История. Россия: статьи и выступления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 134–154.
107
Лепахин В. В. Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и историософские категории Святой Руси. Ч. 1. URL:
http://www.pravoslavie.ru/put/330.htm.
22
к поражению, были слишком очевидны, а прошлого более далёко-
108
го»
. Тогда, по словам мыслителя и появилось представление о
местных богатырях отдельных удельных княжеств как о богатырях
святорусских, как общерусских героях.
Д.С. Лихачёв и В.М. Сторчак утверждают, что образ Святой Руси попадает в русский фольклор только с XVII
Ю.М. Лотман замечает: «История языка тяготеет к анонимности»
109
в. Однако
110
.
Надо полагать, что это последнее, справедливо отмеченное исследователем, обстоятельство создаёт дополнительные трудности
в определении времени происхождения тех или иных словесных конструкций. Так что, если даже понятие Святой Руси и употребляется
впервые в сочинениях Максима Грека и Андрея Курбского, то есть
в XVI в., трудно себе представить что это выражение, прочно вошедшее в русский фольклор XVII в., имело своим источником труды
учёного монаха или князя-перебежчика. Скорее всего, образ Святой
Руси имел более раннее происхождение. В.Н. Топоров усматривает
в качестве предпосылок генезиса идеи Святой Руси языческое
наследие Руси
111
. Как видим, мнения учёных сильно расходятся.
Более глубокие теоретические исследования по древнерусской
мысли и миропонимания средневековой Руси появляются лишь
в XIX в. В это же время, начиная с П.Я. Чаадаева, начинают формироваться и ставшие затем типичными клише о «невегласии» русской
мысли
112
. Однако в XIX и ХХ вв. исторической наукой были сделаны
значительные открытия в области русской культуры, в том числе духовной. С М.В. Безобразовой начинается изучение собственно русской средневековой философской мысли. Успехи отечественной
медиевистики, фольклористики, исторической лингвистики, литературоведения, текстологии и искусствоведения позволили развиться
таким направлениям науки, как философская и историческая герменевтика и семиотика культуры. Труды Д.С. Лихачёва, А.Я. Гуревича,
С.С. Аверинцева, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, В.В. Бычкова
и других исследователей позволяют в настоящее время гораздо
пристальнее взглянуть на достижения русской духовной культуры
эпохи Средневековья. Однако, как замечает исследователь древнерусской мысли М.Н. Громов, вплоть до настоящего времени
108
Трубецкой Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. М., 1999. URL:
http://www.odinblago.ru/filosofiya/trubeckoy/trubeckoy_ns_vzglyad_na_/.
109
Лихачёв Д. С. Крещение Руси и государство Русь // Новый мир. 1988. № 6. С. 249–258;
Сторчак В. М. Мессианство как социокультурный и идеологический феномен России:
вторая половина XV – первая треть XX вв. М., 2007.
110
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. СПб., 2010. С. 119.
111
Топоров Н. В. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1:
Первый век христианства на Руси.
112
Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма : в 2 т. М., 1991. Т. 1.
23
существенного продвижения в изучении данной области не наблюдалось
113
. Вместе с тем, в последнее время наметилась положительная тенденция активной публикации первоисточников по древней русской истории и культуре с параллельными комментариями
специалистов. Последнее обстоятельство должно заставить учёных
серьёзнее отнестись к теме русского духовного наследия. Следует
сразу оговориться, что значительную часть источников в данном
случае должны играть источники не только письменного или вербального, но и невербального порядка: «творения архитектуры, живописи, пластики, певческого искусства и др.», как замечает
М.Н. Громов
114
. Здесь уместно отметить выступления на круглом
столе «Проблемы изучения истории русской философии и культуры» (1988 г.) Л.В. Полякова, в котором учёный предлагал философам проводить эмпирические исследования по данной теме
115
и З.В. Смирновой, отмечавшей, что «конкретно-исторический подход необходим и при выявлении вклада русской мысли в общее
развитие философских и социальных идей»
116
.Тогда же Т.Б. Любимова отмечала, что для изучения русской духовной культуры необходимо привлекать литературу духовного содержания и, даже, более того, что здесь «…следует говорить <…> о философии русской
культуры…»
117
. Надо полагать, что именно использование конкретно-исторического подхода и обращение к источникам не только
письменного порядка позволят нам в большей степени продуктивно
рассмотреть поставленные в нашей работе задачи. Более того, использование письменных источников, как мы полагаем, должно опираться на достижения герменевтики и семиотики. Как замечает со
ссылкой на В. Дильтея Ф.Е. Ажимов, для гуманитарного знания
непременно необходимо обращение к конкретно-историческому
подходу, хотя бы для установления соответствующего исторического контекста, к которому примыкает изучаемая духовная тради-
118
ция
. С этой позицией соглашается и современный специалист
,
113
Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.
114
Там же. С. 7.
115
Поляков Л. В. Философия в России или русская философия // Проблемы изучения
истории русской философии и культуры : мат-лы круглого стола // Вопросы философии. М., 1988. № 9. С. 92–95.
116
Смирнова З. В. Конкретно-исторический подход // Проблемы изучения истории русской философии и культуры : мат-лы круглого стола // Вопросы философии. 2017.
С. 156–157.
117
Любимова Т. Б. Возможность философии всегда открыта. Проблемы изучения истории русской философии и культуры : мат-лы круглого стола // Вопросы философии.
1988. № 9. С. 136–137.
118
Ажимов Ф. Е. Философия: история или теория? Заметки о специфике истории философии // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 27–32.
24
по отечественной культуре С.А. Нижников
119
. Наконец, особое внимание, на наш взгляд, необходимо уделить научным достижениям
в области изучения мифологического сознания, что позволяет выделить соответствующие архетипы мышления. Так, «миф о вечном
возвращении», характеризуемый М. Элиаде как один из важнейших
архетипических установок, позволяет понять ритуально-архетипический характер построения моделей Святой Руси, Третьего Рима,
Священной Римской империи и других
120
. Таким образом, следующей
важнейшей проблемой является проблема выбора источников.
Решение проблемы исследования идеи Святой Руси осложняется также непрояснённостью до конца вопроса о том, что понималось под Русской землёй в ранний период русской истории. Так,
И.Н. Данилевский замечает, что выражение «Русская земля» использовалось в русских источниках двояко: в широком и узком
смысле
121
. Любопытно при этом, что понимание «Русской земли»
в широком смысле заставляло, по словам М.В. Дмитриева, признавать русскими не только этнических славян, но и греков, то есть
всех тех, кто исповедовал православную веру уже в эпоху Киевской
Руси
122
. Подобный подход встречается и в более позднее время –
в Руси Московской. С.Н. Булгаков полагал, что лишь заимствуя
идею Третьего Рима, Русь могла заявить о своей святости, когда и
возникло то, что было названо философом «Российство», где греческой святости уже не было места
123
. Некоторые западные историки стремились нарисовать картину русско-византийского союза как
полного слияния Руси и Византии. Отечественные исследователи,
отказываясь от этой схемы, соглашаются признать единство пространства Руси и Византии в их духовном соотношении, в том числе
называя это единство Русской землёй
124
. Речь, по сути, идёт о Православной земле, мыслимой самими православными в категории
святости в силу уже своего православия. Однако К.Н. Леонтьев отстаивал тезис, что всё, что у нас имеется своего, русского, берёт
119
Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М., 2012.
120
Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы;
Священное и мирское. М., 2000.
121
Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы
источниковедения летописных текстов. М., 2004.
122
Дмитриев М. В. Конфессиональный фактор в формировании представлений о
«русском» в культуре Московской Руси // Религиозные и этнические традиции в
формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время.
M., 2008. С. 218–240.
123
Булгаков С. Н. У стен Херсониса. URL: http://www.vehi.net/bulgakov/hersones.html.
124
Дмитриев М. В. Конфессиональный фактор в формировании представлений о
«русском» в культуре Московской Руси // Религиозные и этнические традиции в
формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время.
M., 2008. С. 218–240.
25
начало из Византии, а потому собственно славянского или русского
духа в русской культуре практически не обнаруживается. В.С. Соловьёв объявлял себя русским европейцем, по примеру того, «…как
есть европейцы английские, французские, немецкие»
125
, как и
К.Н. Леонтьев, практически отказывая русской культуре и русскому
самосознанию в какой-либо самобытности. Так, К.Н. Леонтьев писал: «...жизнь (курсив авт. – А.Б.) Византии была несравненно самобытнее и богаче разнообразием содержания, чем жизнь старой, полудикой и однообразной Руси», а русское православие полагал правильным называть «византизмом»
126
. Потому и Святую Русь, по
мысли философа, можно считать не более чем вымыслом. По мысли Н.А. Бердяева, – Святая Русь – не просто вымысел, но проявление
чудовищной национальной гордыни: «Россия… страна, почитающая
себя единственной призванной и отвергающая всю Европу как гниль и
исчадие дьявола, обречённое на гибель. (…) “Русское” и есть праведное, доброе, истинное, божественное. Россия – “святая Русь”»
127
.
Как мы уже отмечали, идея Святой Руси относится к разряду
тех идей, которые упоминаются в литературе как что-то совершенно
ясное и не требующее объяснений. Однако при более тщательном
рассмотрении обнаруживается, что содержание этой идеи не совсем выявлено в науке. Так, в работах В.И. Аскоченского, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и других мыслителей выражение «Святая
Русь» упоминается, но её содержание ещё до конца не выявлено.
Ясно, что речь должна идти о святых, «в земле Российской просиявших», ясно также, что эта святость не могла протекать вне Церкви
и предписываемых ею уставов. Поэтому исследователи были сосредоточены на фактах личной святости и общественно обустроенной жизни, порой не отделяя собственно христианского в русской
культуре от иных её составляющих, в первую очередь, от собственно национального. Так что, несмотря на попытки И.В. Киреевского
обратить внимание на собственно национальные черты русского
народного характера, ещё в конце ХХ в. раздавались голоса, объявляющие всё, относящееся к национальному характеру пустой выдумкой (см. например, статью Д.Е. Фурмана «Выбор князя Владимира» в журнале «Вопросы философии» за 1988 г.).
128
Поэтому не-
удивительно, что культурно-исторические аспекты формирования
125
Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории
// Сочинения : в 2 т. / общ. ред и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравца
и др. М., 1988. Т. 2. С. 697.
126
Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Храм и Церковь. М., 2003. С. 9–136.
127
Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 9.
128
Фурман Д. Е. Выбор князя Владимира // Вопросы философии. 1988. № 6. С. 90–103.
26
русской православной культуры, как справедливо полагал И. Мейендорф, до сих пор остаются недостаточно изученными
129
.
Целый ряд авторов (Л.А. Тихомиров, Г.В. Бежанидзе,
М. Гардзанити, В.В. Лепахин, М.В. Дмитриев) полагает: формой русского национального самосознания является идея Святой Руси. Поэтому в отрыве от христианского миропонимания собственно национальный дух теряет свою самостоятельность. Вместе с тем исследователи Ю.Ю. Булычев и В.В. Бычков обнаруживают в национальном самосознании такие особенности, которые выходят за пределы
одного христианского миропонимания и мироощущения
130
. Русские
мыслители (Д.С. Мережковский и Вяч. Иванов) также стремились
выделить самостоятельные черты русского национального самосознания и русского национального характера
131
. К.Н. Леонтьев считал: несмотря на то, что само православие не являлось интеллектуальным плодом русского народа, оно оказалось «до того усвоено
(курс. авт. – А.Б.) нами, что мы и как нация, и как государство без
него жить не можем»
132
. Почти в таком же духе высказывается и
К.С. Аксаков: «Православная вера есть весь смысл его (народа –
А.Б.) жизни, без неё он не имеет значения»
133
. В то же время
А.С. Хомяков не решается сказать, что «одно христианство воздвигло её (Русь – А.Б.)»
134
. Таким образом, следующей проблемой следует выделить проблему соотношения национального и культурного
самосознания в идее Святой Руси. Вместе с тем, следует принять
во внимание и ту составляющую древнерусской культуры, которую
именуют язычеством, то есть необходимо установить, в каких отношениях находились идеи славянского язычества и христианского
учения. Проблема усугубляется наличием двух нераскрытых до сих
пор вопросов: во-первых, это вопрос о том, что можно считать маркирующей линией национального самосознания; и, во-вторых, амбивалентность методологической установки относительно подвижности национальных и культурных границ отдельных народов
и устойчивости различных форм национальных культур.
129
Мейендорф И. Ф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Из
истории русской культуры / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1.
Киевская и Московская Русь. С. 397–414.
130
Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. М., 1995; Булычев Ю. Ю.
Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб.,
2006.
131
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006.
132
Леонтьев К. Н. Письма к Владимиру Сергеевичу // Храм и Церковь. М., 2003. С. 612.
133
Цит. по: Каплин А. Д. Мировоззрение славянофилов. История и будущее России
/ отв. ред. О. Платонов. М., 2008. С. 12.
134
Там же. С. 39.
27
Соотношение идей Святой Руси и Москвы – Третьего Рима, на
наш взгляд, также выступает самостоятельной проблемой, так как
в ряде исследований оба концепта смешиваются исследователями.
Согласно М. Фасмеру, проблема соотношения Святой Руси и Третьего Рима впервые была поставлена в конце XIX века Л. Майко-
135
вым
. В.В. Лепахин противопоставляет идею Москвы – Третьего
Рима идее Святой Руси как противопоставление государственных
интересов – святости. На наш взгляд, это слишком категоричное
противопоставление, хотя идея Москвы – Третьего Рима, безусловно, имела политический аспект, но далеко не исчерпывалась им
и имела основания вовсе не политического, а скорее религиозного
свойства, восходя к учению о translatio imperii и божественном характере власти правителя на Руси. В.В. Лепахин говорит, что противостояние Третьего Рима и Святой Руси начинается с XVI в.;
«…подмена же святости государственной мощью совершилось
в XVII веке»
136
. Таким образом, исследователь в значительной степени поляризует эти идеи уже с XVI в. В.В. Зеньковский
и В.М. Сторчак полагают, что возникновение идеи Святой Руси связано с появлением идеи Москвы – Третьего Рима
137
. В этом случае
русское культурное самосознание начинает свою историю именно
с появлением этой идеи. Проблема усугубляется тем, разные авторы вкладывают в неё разные смыслы. При этом уже сами эти взгляды могут выступать в качестве самостоятельного объекта изучения.
Таким образом, как и в случае с изучением идеи Святой Руси, идея
Москвы – Третьего Рима должна изучаться дискурсивно.
Изучение вопроса о самосознании русского народа связано
с одной весьма существенной проблемой: ограничивать ли понимание культурного самосознания областью рационально осмысленного или расширить его за счёт обращения к трудноуловимым, относящимся скорее к области иррационального проявлениям культуры,
находящимся на границе разумно очерченного и, по И.А. Ильину,
«внутренним чувствилищем» ощущаемого и имеющего свой особый
вид существования – энтелехийно-эйдетического свойства
138
.
Дело в том, что если мы примем за исходную первую позицию,
то, по предположению некоторых авторов, формой русского культурного самосознания идея Москвы – Третьего Рима может быть
признана, а идея Святой Руси – нет. Во втором же случае история
135
Лепахин В. Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и
историософские категории Святой Руси. Ч. 1. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/330.htm.
136
Там же.
137
Зеньковский В. В. История русской философии : в 2 т. Ростов-н/Д., 1999. Т. 1;
Сторчак В. М. Мессианство как социокультурный и идеологический феномен России:
вторая половина XV – первая треть XX вв. М., 2007.
138
Ильин И. А. Основы христианской культуры. М., 2011.
28
русского культурного самосознания порядочно удревняется и получает интересные перспективы для изучения. При этом вторая позиция есть не просто методологическая уловка, а насущная необходимость при изучении культур, в то время как взятый сам по себе
один лишь «исторический рационализм», согласимся с П.А. Флоренским, есть «не более как методологическая наивность»
139
. Особенно это касается таких тем, как духовность, вера и других, подобных им, то есть таких, которые касаются восприятия и переживаний,
осмысливаемых, по словам С.А. Нижникова «…высшим чувством
(идеализированным переживанием) (курс. авт. – А.Б.)»
140
. Ведь рождение идеала ставит перед народом вопрос о его дистанции в отношении к уже сформированному идеалу, а значит, помещение себя
в среде культурных ценностей, своё культурное самоосознание
и самоощущение
141
. Если источников, прямо говорящих об идее
Москвы – Третьего Рима у нас имеется больше, а источники, способные раскрыть идею Святой Руси, часто скрыты за скупыми словами,
порой трудноуловимыми образами, контаминациями письменных источников и символичностью источников археологических, легко может
возникнуть соблазн акцентировать внимание на одних источниках
и недостаточное внимание уделять другим. Подобная ситуация, разумеется, не будет способствовать должному раскрытию времени
возникновения и смыслового значения идеи Святой Руси. С XIX –
начала ХХ в. в отечественной исторической науке рядом исследователей ставится под сомнение тот исключительно христианский исторический контекст, которым исследователи XVIII – начала XIX в.
наделяли средневековую Русь. Это сомнение заставило учёных
включить в научный оборот термин «двоеверие». Уже в XIX в. появляются исследования этого феномена Е.В. Аничковым, Е.Е. Голубинским, Н.И. Костомаровым, А.Н. Веселовским, В.С. Соловьёвым, а в
ХХ в. – исследования П.Н. Милюкова, Н.М. Гальковского, Б.А. Рыбакова, С.С. Аверинцева, А.Ф. Замалеева, Д.С. Лихачёва, Н.И. Толстого.
Однако в научной литературе чёткого представления о феномене двоеверия не сложилось. Так, например, Е.Е. Голубинский
считал, что христианство, утверждавшееся в культуре Руси, в первые века её христианизации, вступая в культурный диалог с языческими верованиями славян, создавало сложную, но при этом вполне
единую картину духовной жизни
139
Каплин А. Д. Мировоззрение славянофилов. История и будущее России / отв. ред.
О. Платонов. М., 2008. С. 9.
140
Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии : монография. М., 2012.
С. 26.
141
Там же.
142
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006.
142
29
.
Того же мнения придерживались Г.В. Флоровский и Г.П. Федотов, полагая, что эта картина, несмотря на присутствовавший в ней
языческий компонент, представляла собой некое единое мировоз-
зренческое пространство
143
. Учитывая сказанное, уместно задать
вопрос: можно ли сложившиеся в культуре Руси формы духовной
жизни считать исключительно верными в смысле соответствия христианскому идеалу святости? В связи с этим вспомним об идейном
споре А.С. Хомякова с И.В. Киреевским, в котором А.С. Хомяков отмечал многие черты русской жизни, никак к христианству и Святой
Руси не относящиеся: отсутствие должного просвещения народа
христианской верой, небрежение её заповедями со стороны народа
и князей и т.д. «Святая Православная Вера, – недовольно ещё глубоко и повсеместно проникла в нашу старую Русь, чтобы избавить
её от кровавых распрей и болезненных потрясений…» – писал
А.С. Хомяков
144
; однако, отмечая безусловно положительное влияние христианства на общий строй русской жизни, тот же мыслитель
тонко отмечал, что Святую Русь «надобно угадать»
145
. Если для
А.С. Хомякова важнейшей проблемой в усвоении христианской веры Русью являлось общественное разделение на «дружину» и
«земщину», то нам не следует забывать также и о наличии ересей и
работ русских православных писателей, настроенных далеко не однозначно по отношению к Церкви и государству (например, Андрей
Колодынский и Матвей Башкин). Словом, следует признать, что на
протяжении Средневековья духовный фон Руси был разным.
Согласимся также с Л.П. Карсавиным, замечавшим, что «носителем русской культуры в XVI–XVII веках является иная личность,
чем та, которая выражала себя в IX–XII веках»
146
. Это «угадывание», по Хомякову, по-видимому, и осуществляли русские книжники,
когда в более или менее открытой форме заявляли о святости своей земли. Соответственно, и современному исследователю необходимо встать на позицию русского средневекового книжника, а значит, выделить изучаемый предмет из всего прочего – того фона, который рассматривался в древнерусской литературе «яко
143
Флоровский Г. В. Пути русского богословия / отв. ред. О. Платонов. М., 2009;
Федотов Г. П. Собрание сочинений : в 12 т. / сост., примеч. С. С. Бычков. М., 2000. Т. 8:
Святые Древней Руси; Федотов Г. П. Собрание сочинений : в 12 т. / примеч.
С. С. Бычков. М., 2001. Т. 10: Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси.
X–XIII вв.
144
Хомяков А. С. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения
Европы и о его отношении к просвещению России» // Полное собрание сочинений :
в 2 т. М., 1900. Т. 1. С. 248.
145
Каплин А. Д. Мировоззрение славянофилов. История и будущее России / отв. ред.
О. Платонов. М., 2008. С. 161.
146
Карсавин Л. П. Философия истории. М., 2007. С. 257.
30
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]