Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
она есть та основа, тот образ или тот самый эйдос, который есть
образец, идея (в платоновском смысле), на основе которой только
и могла возникнуть Святая Русь. Сама же Святая Русь – это идея,
эйдос, душа Руси исторической. Однако желание русских книжников
свести Святую Русь на землю, вывести её из состояния только умозрительной реальности в реальность эмпирическую, заставило их
назвать свою страну Святой Русью и, видимо, очень рано. Русь
XIII в. вспоминала о своей святости во времена св. князя Владими-
242
ра
. Так же поступала Московская Русь, освящая всю свою пред-
шествующую историю.
Духовная литература Руси, опирающаяся на свой национальный русский язык, – очень важное отличие русской культуры от западной, так как, возможно, именно это сохранение сакрального пласта внутри национальной культуры в России способствовало созданию здесь особого семиотического поля, которое можно именовать
Святой Русью. Совпадение крещения Руси и принятия письменности, то есть «слова буквенного», должно было усиливать провиденциальные переживания автора и его читателя. Поэтому и в «Слове
некоего Калугера о чтении книг» о чтении говорилось, что читать
надо постепенно, вдумываясь в смысл прочитанного: «Егда чьтеши
книгы, не тъштися бързо иштисти до другыя главизны, нъ поразумѣи, чьто глаголють книгы о словеса та, и тришьды обращтяяся о
единой главизнѣ»
243
. Такое чтение должно было создавать особый,
благоговейный настрой у читающего, тем более, что ранняя русская
литература была представлена преимущественно текстами религиозного содержания. Сохранение кириллического письма, сакрального по факту его создания святым Кириллом, по-видимому, закрепилось в народном сознании как приобщение к святости, вплоть до
десемиотизации русской письменности в XVII в.
Ю.М. Лотман пишет: «Самопознание в формах создания грамматики и элементов метаописания вторгается в язык извне из области общей культуры»
244
. Возникновение идеи Святой Руси свидетельствует о том, что общий контекст русской культуры представлял
собой поле духовного делания, актов духовного воления, и его появление в письменных источниках свидетельствует лишь об осознании соборного единства этих актов. Другими словами, появление
словесной формулировки «Святая Русь» не означает отсутствия
самой идеи в иных формах проявления самосознания.
242
См.: Лихачёв Д. С. Обращение к «своей античности» // Из истории русской культуры.
М., 2000. Т. I: Древняя Русь. С. 725–731; Трубецкой Н.С. Взгляд на русскую историю не
с Запада, а с Востока. Ч. IV. URL: http://www.odinblago.ru/filosofiya/trubeckoy/trubeckoy_
ns_vzglyad_ na_/chast_IV/.
243
Прокофьев Н. И. Древняя русская литература / сост. Н. И. Прокофьев. М., 1980. С. 7.
244
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. СПб., 2010. С. 119.
51
Последнюю мысль прекрасно иллюстрирует богатый культурный материал в виде разнообразных произведений искусства. На
наш взгляд, должно согласиться с Л.П. Карсавиным, когда тот писал:
«Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно и
может быть недостаточно выраженным…»
245
. Как справедливо замечает М. Элиаде, «…если слова и нет, то вещь есть (напр., храм,
икона, богослужебная книга; курсив и примечание наши – А.Б.),
только “высказана” она, то есть выражена осмысленным образом, –
в символах и мифах»
246
.
Можно добавить, что любая идея, как и любая культура, не
ограничена временем своего актуализированного состояния. Идея
может «витать в воздухе» и при этом не быть высказанной. Идея
может быть чётко сформулированной, но лишиться реальной, искренней веры в себя, сохраняя при этом лишь внешние атрибуты
своей актуализации. Вот почему может сложиться впечатление, что
идеи Святой Руси до XVI–XVII вв. ещё нет или в XIX в. могла сохраняться убеждённость, что Святая Русь ещё жива
247
. Сам акт переосмысления реальности с позиций нового – христианского – учения
уже должен мыслиться как движение к Богу, то есть как подвижничество. Этот акт как бы «стирает» границу между двумя реальностями. Возникающее в этом процессе эмоциональное поглощение
реальности другой, более высокой порождает некое поле духовного
напряжения, что в силу своей богонаправленности может быть
названо Святой Русью.
Приняв в конце X в. христианство, Русь вступила в христианскую семью народов, и «Повесть временных лет» нарисовала величественную картину расселения различных племён по земле. Согласно «Повести…», Русь оказалась включённой в общеисторический контекст мировой истории. В то же время летописцем обозначается особое место Руси: она оказывается по своим обычаям, по
своей настоящей и будущей истории совершенно самостоятельной
(здесь можно указать на удивление апостола Андрея русскому обычаю мыться в бане). Несмотря на включённость в мировую историю,
летописец противопоставляет Руси иудеев и католиков в рассказе
о выборе вер.
245
Карсавин Л. П. Философия истории. М., 2007. С. 256.
246
Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы;
Священное и мирское. М., 2000. С. 25.
247
Карсавин Л. П. Философия истории. М., 2007. С. 255.
52
По некоторым данным исследований летописей, сказаний и полемической литературы можно заключить, что позднее такое же
противопоставление делалось в отношении собственного язычества
и униатской церкви
248
. Это противопоставление давало возможность
осмыслить себя, свою культуру, так как противопоставляющий себя
автор, рассуждая с позиции собственной культуры, всегда полагает
свою культуру как нечто разумно и естественно существующее, то
есть свою культуру он представляет в полном смысле «культурой» –
тем, без чего жизнь просто невозможна. Другие же культуры рассматриваются им как нечто иное – диковинное, пользуясь выражением Ю.М. Лотмана, как «не культура»
249
(см. напр.: легенду «О выборе вер», летописный рассказ о крещении Руси, легенду «О хазарской дани», былину «Илья Муромец и Идолище», «Слово о Законе
и Благодати», «Послания Мономаху» митрополита Никифора, «Послание к латинам», «Написание» митрополита Ефрема и др.).
Вопрос христианизации Руси имел две стороны взаимодействия. С одной стороны, язычество изгонялось в подполье народного сознания, вытесняясь на периферию культуры. Русская христианская культура, начиная с крещения Руси, понималась здесь как
подлинная культура. Такое восприятие, видимо, нельзя назвать
случайным, так как данный тип культуры был ориентирован не на
удержание традиционных форм социального и духовного бытия, а,
напротив, активно вторгался во все сферы жизни, изменяя их в соответствии со своими нормативными требованиями. Представляя
собою письменный тип культуры, он предполагал и нетрадиционность в смысле бесконечного повторения существующих традиций,
как это характерно для культуры устного или текстового типа.
В этом смысле христианство противопоставляло себя язычеству.
С другой стороны, христианство принимало ту почву для распространения своего учения с её некоторыми устоявшимися традициями, обычаями, языком, особенностями национального характера, которые существовали на Руси традиционно, относясь к дохристианской культуре. Эти языческие формы мировосприятия, надо
полагать, очень хорошо осознавались русским летописцем. Совершенно не случайно образы первых русских князей рисовались с использованием красок языческой и христианской палитры, так, чтобы
248
Саушкина Т. П. Генезис субстанциональных констант национальной культуры
России Саратов, 2001. С. 42; Неменский О. Б. Этноконфессиональная идентичность
автора в сочинениях Иоанна Вишенского и Михаила Андреллы Оросвиговского //
Православие Украины и Московской Руси в XV–XVII веках: общее и различное / под
ред. М.В. Дмитриева. М., 2012. С. 110–155.
249
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 255; Лотман
Ю.М. Культура как субъект и сама-себе объект // Семиосфера. СПб., 2010. С. 646.
53
образы этих князей как культурных героев были понятны каждому –
и язычнику, и христианину.
Однако противопоставление христианства и язычества в русском народном сознании, безусловно, хорошо осознавалось и проводилось в литературе и фольклоре. Так, в древнерусской литературе встречается былина «Илья Муромец и Идолище», где русский
богатырь борется с чудовищем, олицетворявшим язычество и тем
самым помогает избавиться от него царю Константину Боголюбову
и царице Елене Александровне. В Новгородской первой летописи
младшего извода говорится: «И пославъ, нача отъимати у нарочитои чядѣ дѣти и давати на учение книжное; матери же чад сихъ плакахуся по нихъ, еще бо не бѣ утвердилася вѣра, нь акы по мртвицех
плакахуся»
250
. М.Г. Прохоров отмечает, что эта скорбь матерей по
своим чадам вовсе не была мотивом осмеяния матерей летописцем. Напротив, этими словами летописец подчёркивает настоящую
потерю для родителей их детей в идейно-религиозном плане, так
как по своему сознанию это уже должны были быть другие люди
251
Тот же мотив обновления народа встречаем в словах у митрополита
Киевского Илариона в «Слове о Законе и Благодати»:
252
Он
дом Божий великий Его святой
премудрости создал
на святость и священие граду твоему
253
.
Та церковь дивная и славная по всем
окружным странам,
другой такой не сыщется во всём
полуночье земном,
от Востока и до Запада.
И славный град свой Киев
ты величеством, как венцом увенчал.
Ты предал людей своих и город
святой, всеславной, скорой в помощи
христианам
святой Богородице.
Ей же и церковь на великих вратах возвёл
во имя первого Господня праздника –
святого Благовещения.
.
250
Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / под ред. А. Н. Насо-
нова; отв. ред. М. Н. Тихомиров. М.-Л., 1950. С. 157.
251
Прохоров Г. М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий…». Древняя Русь как исто-
рико-культурный феномен. СПб., 2010. С. 93.
252
Георгий – Ярослав – А. Б.
253
Киеву – А. Б.
54
Пусть целованье, что дарит архангел Деве,
будет граду тому,
Ибо сказано Ей:
«Радуйся, обрадованная, Господь с Тобою!»
И граду же: «Радуйся, благоверный град,
Господь с тобою!»
254
Наконец, в молитве, обращённой к князю Владимиру, Иларион
восклицает:
Узри же и город, величеством сияющий,
узри церкви цветущие,
узри христианство растущее.
Узри город, иконами святых освящённый
и блистающий,
и фимиамом курящийся,
и хвалами, и молитвами, и песнопением
святым оглашаемый,
И всё это увидев, возрадуйся
и возвеселись…
255
Эти слова Илариона, сказанные о тогдашней столице Руси –
Киеве, пожалуй, являются одним из первых письменных свидетельств, касающихся идеи Святой Руси: отныне «…не только у них (греков – А.Б.), но и у нас Христос царём зовётся»; а сам Киев оказывается освящённым храмом Богородицы и иконами святых, благоверным, курящимся фимиамом и оглашаемый хвалами, молитвами и
песнопениями. «Слово о Законе и Благодати» определяет новое состояние Руси:
Ведь тобою
256
приобщились
и жизнь Христа познали.
Скорчены были от бесовской лести,
а тобою мы распрямились
и на путь жизни вступили.
Слепыми были от бесовской лести,
а тобою мы прозрели сердечными очами
257
.
254
Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / предисл. Митрополита Иоанна
(Снычёва); сост., вступ. ст., пер. В. Я. Дерягина. Реконстр. древнерус. текста Л. П. Жуковской; коммент. В. Я. Дерягина, А. К. Светозарского; отв. ред. О. А. Платонов. М.,
2011. С. 101–103.
255
Там же. С. 105.
256
Владимиром – А.Б.
257
Там же. С. 105–107.
55
Наконец, в «Слове о полку Игореве» можно встретить мотив
света в восприятии Русской земли автором «Слова»:
На реке на Каяле тьма свет покрыла!
258
По Русской земле
простёрлись половцы,
словно гепардов выводок
259
.
В другом месте «Слова» читаем схожее:
Солнце светится на небесах,
Игорь князь в Русской земле
260
.
С одной стороны, ясно, что автор хотел показать восстановление естественного порядка: как Солнце в его естественном состоянии должно находиться на небе, так и русский князь должен быть
в своей земле. С другой стороны, важно, что для выражения этой
мысли автор выбрал столь примечательные образы: князь – Солнце, Русь – небо.
Осознание своего места в историко-культурном пространстве
осуществлялось русскими книжниками и в их противопоставлении
Руси еврейству. Осмысливая историю еврейского народа, как
и иных народов, с позиции модели «свой – чужой», Русь осуществляла поиск собственной культурной идентичности и, очерчивая границы собственной культуры, выстраивала модель отношений с другими субъектами культурно-исторического процесса. Таким образом,
осмыслению подверглись границы русской христианской культуры
как с культурой старой языческой Руси, так и с культурами иудейского, католического, а позднее и униатского мира.
Вместе с тем, касаясь отношения русских к еврейству, следует
отметить его двоякий характер. Так, с одной стороны, история еврейского народа была связана со Святой Землёй и учением Христа.
С другой стороны, еврейский народ – это тот народ, который распял
Христа и ревнитель иной веры, хотя и родственной христианству.
Относительно особого статуса Киева имеются данные о существовании в нём константинопольской и иерусалимской топонимики.
Исследуя греческую надпись на алтарной арке построенного в Киеве собора св. Софии, С.С. Аверинцев приходит выводу о том, что,
возможно, храм св. Софии был построен не только по образу Софийского собора в Константинополе, но и по образу храма Соломона в Иерусалиме. В этой идее содержится серьёзная заявка Киева
56
261
.
на право именоваться центром мира
258
Курсив наш – А.Б.
259
Ужанков А. Н. «Слово о полку Игореве» и его эпоха. М., 2015. С. 467.
260
Там же. С. 497.
261
Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды
Софии Киевской // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. I: Древняя Русь. С. 520–551.
В то же время ответ князя Владимира при выборе веры иудеям
достаточно красноречив: «…како вы инѣх учите, а сами отвержени
от бога и расточени? Аще бы богъ любилъ васъ и законъ вашь, то
не бысте расточени по чюжимъ землямъ. Еда и нам тоже мыслите
прияти?»
262
. В русской средневековой литературе встречаются
и другие произведения антииудейского храктера: «Послание Мономаху» митрополита Никифора, «Слово о Законе и Благодати» и др.
Ещё В.Н. Татищев сокрушался о слабости и неразумности
в обосновании отказов князя Владимира «магометанам» и
«немцам». Скорее всего, русский князь действительно не знал о
тонкостях католического вероучения и богопочитания. Поэтому,
наряду с духовными переживаниями князя, о корнях которых так
глубоко писал Иларион в «Слове о Законе и Благодати», мы не можем упускать из виду внутри- и внешнеполитические причины крещения Руси. Однако уже в Новгородской первой летописи младшего извода в рассказе о крещении Владимира князь предостерегается: сначала философом («слышахомъ и се, яко приходиша от Рима учить
вас вѣрѣ своеи, их же вѣра с нами малом же развращена есть…»
263
),
а затем корсуньским епископом: «Ни приимаи же учениа у Латинь, их
же учение развращено…»
264
). Получив наставление в вере, князь
предостерегается уже относительно поведения римского папы «Петра
Гугнивого»: «…разврати вѣру, и отвергъся престола иерусалимъскаго
и александрьскаго и Цесаряграда и антиохиискаго, и възмути Италию
всю, сѣюще учение свое разно. Тѣм же держать не въ едино съглашение вѣру, нь разно: ови бо попове, одиною женою || оженивъся,
служат, а друзии, и до седми женъ держащее, служать; има же многа
разно держать, ихже блюдися учениа, пращають же грѣхы на дару,
еже есть злѣе всего. Богъ да съхранить тя от сего»
265
. Таким образом,
уже в 70-х гг. XI в. в русском памятнике литературы мы встречаем
противопоставление православной Руси с католическим Западом.
В Киево-Печерском Начальном своде Русь прямо объявляется богоизбранной страной через включение в свод легенды о посещении Руси апостолом Андреем и так называемой «Корсуньской легенды».
Таким образом, Русь не только утверждала себя, своё положение среди народов, но и противопоставляла себя иным народам
и культурам. А.В. Карташёв полагал, что рождение русского национального самосознания происходит после Флорентийской унии
262
«Повесть временных лет». Цит. по: «Изборник» (Сборник произведений литературы
Древней Руси) / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачёва. М., 1969. С. 64.
263
Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / под ред. А. Н. Насо-
нова; отв. ред. М. Н. Тихомиров. М. – Л., 1950. С. 134.
264
Там же. С. 155.
265
Там же.
57
1439 г.
266
Исследователь, видимо, считал осевой линией национального самосознания некое взаимоопределение и это самоопределение видел в позиционировании русского народа православным.
С известным историком можно и должно согласиться, но лишь
в том случае, если под русским национальным или культурным самосознанием понимать самосознание Московской Руси. Данное рассуждение учёного представляется нам московскоцентричным и потому не вполне объективным, так как кроме Московской Руси существовала также Новгородская, Киевская, Литовская, ГалицкоВолынская Русь со своими традициями летописания и позиционирования в христианском мире. Например, «Повесть о новгородском белом клобуке» противопоставляет католическому западу новгородское православие, так как клобук оказывается у новгородского архиерея, а, по мнению М.Б. Плюхановой, Тверь в XIV–XV вв., как и
Москва, претендовала на сакральное пространство Иерусалима и
Константинополя
267
. Вместе с тем, даже в эпоху политической раздробленности русские земли мыслились единой Русью, соединяясь в
народном сознании «…не в государство, а в семейство, где у всех
были одна отчизна, одна вера, один язык, одинакия воспоминания и
предания; вот отчего и в самых кровавых междоусобиях… для всех
была одна, живая, нераздельная Святая Русь» – писал В.А. Жуковский князю П.А. Вяземскому
268
в 1848 г. Как видим, русское культурное самосознание эпохи Средневековья в своём основании обладает
сложностью, полисемантичностью, неоднородностью в сочетании с
общей святорусской идеей.
Говоря о становлении идеи Святой Руси, важно остановиться
и на понимании святости в средневековой культуре. Святость в её
христианском значении понимается как надкультурный, общечеловеческий феномен, связанный с нравственной и мистической ценностью. При этом феномен святости имеет свои особенности в той
или иной историко-культурной традиции. Так, например, излюбленными типами русских святых были юродивые и страстотерпцы. Так,
в «Житии благоверных князей страстотерпцев Бориса и Глеба» мы
читаем: «Так и этих святых поставил Бог светить в мире, многочисленными чудесами сиять в великой Русской земле... <...> Вы наше
оружие, земли Русской защита и опора, мечи обоюдоострые... вы
небесные люди и земные ангелы, столпы и опора земли нашей!»
269
.
266
Карташёв А.В. Судьбы «Святой Руси» // Церковь. История. Россия: статьи и выступ-
ления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 146.
267
Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.
268
Киселёв В. С., Владимирова Т. Л. Творческая история статьи В.А. Жуковского «Письмо к
князю П. А. Вяземскому о его стихотворении “Святая Русь”»: публикация и комментарии
// Вестник Томского государственного университета. Филология. 2014. № 3 (29). С. 110–124.
269
Житие святых страстотерпцев благоверных князей Бориса и Глеба. СТСЛ, 2015.
С. 24–25.
58
Таким образом, святость русской земли связана не только с покровительством Бога Иисуса Христа, но и с деятельностью русских людей, ставших святыми по своим поступкам и делам. Этот аспект
идеи Святой Руси является одним из важнейших в антропологическом и этико-аксиологическом плане, поскольку показывает её связь
с делами человека и его моральным и ценностным статусом. Эта
идея становится ключевой для последующего московского периода
Руси, где формируется особый тип образа святого и святости.
Наименование «святой» на Руси было, как правило, нарицательным. В то же время русский святой обычно был связан с тем или
иным географическим местом (по его рождению и духовному подвигу), покровителем и спасителем которого он становился. Единение
таких «своих» святых – в общем устремлении к Богу, например, на
иконах или в молитвах, в их молитвенном заступничестве за Отечество, за Русь, как бы «возвращает», энантиоморфически отражает в
сознании народа распространение святости предстоятелей-молитвенников на отмеченные в семиотических текстах отдельные локусы
(например, Зосима и Савватий Соловецкие мыслились как заступники братии Соловецкого монастыря, Антоний и Феодосий КиевоПечерские – братии Киево-Печерской обители и т.д.), а через них –
шире – на всю Русскую землю и русский народ, сообщая этим последним наименования «Святая Русь» и «богоизбранный народ».
В «Житии благоверных князей страстотерпцев Бориса и Глеба» святые князья прямо называются покровителями всей Русской земли
270
.
Наконец, следует обратить особое внимание на то обстоятельство, что для Древней Руси характерен, прежде всего, кенотический
тип святости. Этот тип святости предполагает некое пассивное восприятие человеком своей судьбы, понимаемой как проявление воли
Божией. Н.А. Бердяев даже полагал, что для русского человека лучше
смиренно грешить, нежели гордо совершенствоваться
271
. Смиренное
осознание своего окаянства, выразившееся в стремлении «укрыться
в складках одежд Богородицы»
272
, предстоящей Богу и молящейся за
всех, эта женственная пассивность – религиозные переживания русского народа. Впрочем, И.А. Ильин писал: «Дух христианства есть дух
совершенствования…»
273
. Но, быть может, то самое энергийноэнтелехийное в русском характере, та ментальная струна и сообщает
русской душе особое преклонение перед божественным?
В статье «Особенности рецепции византийской культуры
в Древней Руси» В.М. Живов отрицает кенотический характер
270
Там же. С. 25.
271
Бердяев Н. А. О святости и честности // Судьба России. М., 1990. С. 74.
272
Там же. С. 77.
273
Ильин И. А. Основы христианской культуры. М., 2011. С. 32.
59
русской святости как нечто особенное, опираясь на анализ западноевропейской средневековой агиографии
274
. Однако, если расширить
границы отмечаемого феномена, то всё же следует согласиться
с Г.П. Федотовым, признававшим кенозис русской святости
275
. Действительно, это пассивное отношение к судьбе как проявлению Божьей воли и, если можно так сказать, преклонение перед страданием, столь прочно вошли в русский тип православия, что Ф.М. Достоевский, один из самых глубоких русских мыслителей, был вынужден
признать: «Я думаю, самая коренная духовная потребность русского
народа есть потребность страдания...»
276
. Это стремление к страданию, видимо, воспринималось русскими людьми как необходимое
требование христианства. Дело здесь, по-видимому, не только
в простом подражании Христу, но и в понимании страдания как
очищения от грехов. Д.С. Лихачёв, анализируя рассказ Ипатьевской
летописи о походе 1185 г., обращает внимание на покаяние князя
Игоря и ставит его в один ряд с гражданской скорбью автора «Слова
о полку Игореве». Лишь после покаяния и скорби Игорь возвращается
в Русскую землю
277
.
У В.С. Соловьёва в «Трёх разговорах…» «Генерал» говорит,
что на Руси половина святых – воины и монахи
278
. Здесь может возникнуть резонный вопрос: почему «воины и монахи»? Ответ на него
кроется, вероятно, именно в кенозисе русской святости, ведь именно воины и монахи призваны жертвовать собой, одни за Родную
землю, другие – за Святую Русь. Поэтому, раздвигая временные
границы данного феномена, можно всё же признать, что кенотический тип святости является действительно особенным, характерным
типом русских святых. Наконец, возражая В.М. Живову, можно
вспомнить, что для Западной Европы раннего Средневековья традиция мученичества за веру была хорошо известна по всей предыдущей истории христианства, в то время как на Руси, по замечанию
С.С. Аверинцева, чуть ли не единственным примером христианского
274
Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из ис-
тории русской культуры. М., 2000. Т. I: Древняя Русь. С. 586–617.
275
Федотов Г.П. Собрание сочинений: в 12 т. Т. 8: Святые Древней Руси / сост., примеч.
С. С. Бычков. М., 2000; Федотов Г. П. Собрание сочинений : в 12 т. Т. 10: Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. X–XIII вв. / примеч. С.С. Бычков. М., 2001.
276
Достоевский Ф. М. Дневник писателя : в 2 т. / вступ. ст. И. Волгина, коммент. В. Рака,
А. Архиповой, Г. Галаган, Е. Кийко, В. Туниманова. М., 2011. Т. 1. С. 81.
277
«Рече бо дѣи Игорь: “помянухъ азъ грѣхы своя пред Господомъ Богомъ моимь, яко
много убийство кровопролитие створихъ в землѣ хрестьяньстѣи... не ото всего ли того
обнажихся и связня преда мя в рукы безаконьнымъ тѣмь...”» (Никитин А. Л. Текстология русских летописей (XI – начала XIV вв.). Выпуск 2. Южно-русское и ВладимироСуздальское летописание XII в. М., 2007. С. 438–439).
278
Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Сочинения : в 2 т. / общ. ред и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравца и др.
М., 1988. Т. 2.
60
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]