Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
Здесь следует обратить внимание на то, каким образом описываются народы, мыслившиеся провозвестниками конца мира: такие
народы представлялись народами нечистыми. Если одним из условий национального самосознания считать наличие общей жизненной цели для народа, то с включения в летопись рассказа о помещении на вратах Царьграда щита Олега, такой целью, по мнению
летописца, если согласиться с И.Н. Данилевским, становится для
русского народа защита православия, олицетворением которого выступала византийская столица. Наконец, И.Н. Данилевский обращает внимание на включение в летопись не только социальных, но
и природных явлений, как будто бы и не относящихся к историческим событиям
377
. По-видимому, таким образом летописцы стара-
лись фиксировать возможные знамения приближения конца времён.
Исходя из всего сказанного, нельзя говорить лишь о календарном восприятии Апокалипсиса. Действительно, такое восприятие
истории имело место, что прекрасно показывается современным
отечественным исследователем А.И. Алексеевым
378
. И всё же нельзя говорить, что ожидание конца света не связывалось с русской историей. Ведь эсхатологические ожидания, относимые исследователями к 1096–1110 гг. (половецкие набеги и княжеские усобицы),
1203 г. (взятие Киева Рюриком Ростиславичем), 1237–1241 гг.
(нашествие монголо-татар), связывались именно с русской историей. Заметим, что в описании взятия Киева в 1203 г. летописец обращается к мотиву конца мира и отчасти связывает это событие
с взятием Константинополя крестоносцами в 1204 г., которое, возможно, служило прямым указанием на близость кончины времён.
Основанием для этого, помимо факта захвата Константинополя,
являлось числовое переложение греческого слова λατεινος, которое
равнялось числу 666 – числу апокалиптического зверя, согласно
апокрифической и богословской литературе.
Как видно из всего сказанного, апокалиптические ожидания на
Руси зависели не только от событий, имевших место в византийской
истории, но, прежде всего, связанных с собственно русской историей. При этом какие-то события, имевшие важное значение для Руси,
могли интерпретироваться как события неапокалиптического характера. Так, разорение русских земель Батыем в конце XIII в. было
переосмыслено как завоевание Израиля Ассирией, то есть соотносилось с библейской историей не как конец, а лишь как очередное
событие в истории. Однако подобное переосмысление собственной
377
Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источникове-
дения летописных текстов. М., 2004.
378
Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности конца XIV –
начала XVI вв. СПб., 2002.
91
истории произошло уже в конце XIII в., когда стало очевидно, что
конца света пока ещё нет. Таким образом, конец света был отодвинут в будущее. Это «отодвигание» конца света происходило всякий
раз, когда очередные междукняжеские усобицы, голод, набеги кочевников сменялись временами относительной тишины и благополучия. Однако жизнь, полная хозяйственных трудностей и военных
опасностей, заставляла русских книжников пристально всматриваться в явления природы и события человеческой истории с целью
вовремя обнаружить знаки грядущего Апокалипсиса. Очевидно, что и
послания Филофея, написанные как возражение Николаю Булеву, были тем самым «отодвиганием» конца времён. К XV в. уже имели место
представления, толкующие предсказания о конце света в духовном
значении, то есть «седморичность» времён, восходящая к словам
Библии об одном дне для Бога как тысяче лет, уже воспринималась
рядом мыслителей не буквально, а в переносном смысле. Именно в
таком смысле, очевидно, и воспринимал Филофей предсказания эсхатологического характера. Поэтому, вероятно, его историософская модель и создаёт соблазн предполагать полное отсутствие эсхатологии.
Вместе с тем, всё же трудно представить, что семиотическое поле
Третьего Рима оказалось лишённым эсхатологических мотивов.
А.И. Алексеев подчёркивает, что для времён Киевской Руси
христианское спасение представлялось почти неизбежным для
крещёных людей
379
. Это был своего рода восторг неофитов. Из
«Повести временных лет» известно, например, что в XI в. были
крещены останки сыновей Святослава – Ярополка и Олега, а некрещённость человека могла быть искуплена действиями родственников умершего. Уже с конца VI в. начало складываться учение
о возможности искупления вины умершего человека силами родственников. В VIII в. основные элементы этого учения уже сложились. В Западной Европе это учение получило своё завершение
в 1170–1190 гг. трудами учёных Парижского университета, как учение о чистилище. В Восточной Церкви улучшение участи умершего
могло быть достигнуто путём творения милостыни и осуществления
заупокойно-поминальных служб. Как отмечал М.Д. Приселков, «нет
никакого намёка (в Киевской Руси – А.Б.) на хорошо нам знакомые,
обычные позднее, ноты покаяния, страха и трепета пред несовершенством природы человека <…> на земле крещёный может только
радоваться <…> русский народ спасён крещением, а лесть диавольская попрана»
380
.
379
Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности конца XIV –
начала XVI вв. СПб., 2002.
380
Приселков М. Д. Борьба двух мировоззрений // Россия и Запад : сборник статей, по-
свящённых академику С.Ф. Платонову. Пг., 1923. С. 40.
92
Одно из правил Номоканона предписывает живым, чтобы спасти некрещёного умершего, совершить 24 литургии и 100 поклонов
в течение ряда лет
381
. Исследователи обращают внимание и на отсутствие практики обязательной исповеди и правил покаянной дисциплины
твердии верою. Мало показни, а много помилуй»
382
. Митрополит Иларион писал: «Да не отпадут от веры не-
383
. Наконец, чудский жрец в «Повести временных лет» говорит: «Аще кто умрет от
ваших людий, то возносим есть на небо; аще ли кто от наших умирает, то носим к нашим богам в бездну»
384
. Киево-Печёрский патерик рассказывает о необыкновенном заступничестве преподобного
Феодосия для всех насельников монастыря, в результате которого
монах непременно будет спасён
385
. Эта идея адоптионизма, хотя
и сохранявшая своё значение для русской мысли в последующие
столетия, со второй половины XIV в. сменяется значительным пессимизмом: в «Вопрошании апостола Варфоломея» на вопрос Варфоломея Христу о количестве спасаемых из 30 000 душ Господь отвечает: «одва 10»
386
. По мнению А.И. Алексеева, в XIV в. «"малая
эсхатология", представляющая собой учение о загробном суде,
определявшем участь души в момент физической кончины человека, решительно повлияла на формирование заупокойнопоминального культа. Следами возникновения этого культа являются многочисленные синодики-помянники, вкладные и кормовые книги монастырей, вкладные грамоты, разнообразные тексты, главной
темой которых является доказательство необходимости литургического поминания»
387
. Это пессимистическое настроение оказалось
результатом «второй христианизации», когда христианство полностью становится основой мироощущения всего населения Руси, а не
только узкого круга интеллектуальной элиты того времени и естественным состоянием для семиотического поля Третьего Рима: в
это время на Руси становятся известными «Ареопагитики» и другие
381
Цит. по: Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности
конца XIV – начала XVI вв. СПб., 2002. С. 53.
382
Там же.
383
Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / предисл. Митрополита Иоанна
(Снычёва) / Сост., вступ. ст., пер. В. Я. Дерягина. Реконстр. древнерус. текста Л. П. Жуковской. Коммент. В. Я. Дерягина, А. К. Светозарского / отв. ред. О. А. Платонов. М.,
2011 С. 113.
384
Цит. по: Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности
конца XIV – начала XVI вв. СПб., 2002. С. 57.
385
Жития и подвиги святых Киево-Печерской Лавры с приложением избранных акафистов. Мн., 2005.
386
Цит. по: Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности
конца XIV – начала XVI вв. СПб., 2002. С. 72.
387
Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI в.:
стригольники и жидовствующие. М., 2012. С. 410.
93
творения Святых Отцов. Как видим, и малая, и большая эсхатология
в эпоху Московской Руси были явлением естественным. Более того,
большая эсхатология теперь дополнялась эсхатологией малой и оттого должна была восприниматься острее, чем в Киевский период.
Таким образом, на наш взгляд, семиотическое поле Третьего
Рима было более наполнено эсхатологией, нежели возникшее
раньше поле Святой Руси. Это, однако, не исключает наличие
большой эсхатологии в домонгольский период, причём события не
только, а, может быть, и не столько византийской истории, сколько
истории именно русской влияли на рост апокалиптических настроений. Это обстоятельство вполне может свидетельствовать о том,
что для русских книжников ось истории проходила не в Византии
или Руси до того, как оформилась идея Третьего Рима или ещё до
«Повести Симеона Суздальца», – а в Православной земле. Именно
поэтому и православные греки мыслились как русские люди, и события византийской истории воспринимались как свои.
Флорентийская уния не сместила ось истории на Русь; просто
волею судьбы православие сохранилось только на Руси. Изменение
обстановки в политических отношениях XV–XVI вв. и Флорентийская
уния вынудили русских книжников опустить упоминания о Византии
в контексте православной культуры. Такой подход обусловил возложение ответственности на Русь за всю мировую историю. Справедливо было бы утверждать, что имеется в виду не перенесение
оси истории, а только сужение сакрального исторического пространства. Это не идея как некий результат отвлечённого умствования,
а острое чувствование своего одиночества в православном мире.
Московской Руси требовалось осознать это своё новое положение,
и в отдельных трудах русских книжников мысли, сходные с теми, которые были в своё время высказаны Филофеем, высказывались и
до него, и после. В этом смысле Филофей был не одинок. Можно
лишь сказать, что его послания являются наиболее законченной
формой выражения этих идей: у Филофея мы находим их в наиболее полной форме, которую в отечественной историографии принято называть теорией «Москва – Третий Рим». Г. Лурье писал, что
эта идея предполагала «не столько замену, сколько прямое продолжение Византии Московской Русью»
388
. В смысле восприятия истории и осознания места православия в ней эта мысль, хотя и оспаривается рядом исследователей, является, на наш взгляд, верной.
Таким образом, эсхатологическая идея как идея последнего
царства не является изобретением книжников XVII в. и не связана
исключительно с идеей Москвы – Третьего Рима. Напротив,
388
Лурье Г. Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после великого раскола. URL:
http://krotov.info/lib_sec/12_l/lur/e_2000.htm.
94
эсхатология Третьего Рима имеет место уже в эпоху Киевской Руси.
Уже тогда Русь связывала конец времён не только с Константинополем, но и со своей историей, так как Святая Русь понималась как
Православная Земля.
Следует заключить также, что выражение Филофея «ромеиское
царство» не упраздняет наличия в его посланиях эсхатологической
идеи. Во-первых, потому, что эсхатологическая идея является неизменным атрибутом мифологического типа сознания, присущего как
язычеству, так и христианству; идея воскресения и спасения причудливым образом сочетается с идеей конца света. Во-вторых,
в середине XIV в. Русь переживает так называемую вторую христианизацию, выражавшуюся в более строгом отношении к предписаниям христианской религии и превращении христианского типа мировоззрения в определяющий тип. Мы полагаем, что эсхатологическая идея не является чуждой идее Москвы – Третьего Рима. С другой стороны, иная трактовка идей Филофея, не отрицающая эсхатологии в его посланиях, но утверждающая перенесение оси истории
из Византии на Русь в XV в. в связи с апостасией Константинополя
как событие эсхатологическое, представляется нам неверной. Русскими книжниками, по-видимому, уже в XI–XIII вв. выдвигается
мысль о включении русской земли в некое единое сакральное пространство, которое условно можно назвать Православной землёй и
которое, возможно, понималось как Святая Русь. Таким образом, не
о перемещении оси истории следует говорить, когда Москва заявила о себе как о преемнице Константинополя, а о сужении сакрального, а значит, духовно значимого пространства, в котором Византии
уже не отводилось места.
Подводя итог всему сказанному, следует заключить, что связь
эсхатологии идей Святой Руси и Третьего Рима носит в целом преемственный характер: «календарный» тип эсхатологических ожиданий сочетается здесь с событиями истории Православной земли как
наднационального культурного феномена. Таким образом, «ось истории» не меняется и после Флорентийской унии 1439 г. Вместе
с тем, эсхатология Третьего Рима оказывается более глубокой
в сравнении с домосковской Русью за счёт «малой эсхатологии»
и апостасии Константинополя, сузившей осевое пространство мировой истории до одного Московского царства.
***
Подводя итоги настоящей главы, отметим, что идея Святой Руси во всей своей многоаспектности формируется уже в киевский период. В московский период эта идея воплощается в идее Третьего
Рима, которая начиная с XVII в. приобретает черты политической
95
идеи. История русской средневековой культуры, творимая мифологическим сознанием, была пронизана идеей эйдоса как некоего образца, истоки которого усматривались в метаисторическом пространстве. Так, Святая Русь мыслилась как воплощение Царства
Божьего на земле, имея перед собой в качестве примера для подражания Византию. Затем, в московскую эпоху, уже сама Киевская
Русь, по-видимому, выступала в качестве такого примера. Та же
преемственность в культуре домосковской и московской Руси может
быть обнаружена в области эсхатологических ожиданий, где причудливым образом смешивались «календарное» восприятие конца
света и события собственной истории, вплетённые в общую историю Православной земли. Отличие здесь можно обнаружить лишь
в более глубоком переживании окончания земной истории в московский период. При этом сужение духовно значимого пространства,
вызванного апостасией Константинополя, не изменило «оси истории» – она по-прежнему проходила через историю Православной
земли.
96
ГЛАВА 3. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИДЕЙ
СВЯТОЙ РУСИ И ТРЕТЬЕГО РИМА
В КОНТЕКСТЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ
В настоящей главе рассматривается религиозное содержание социальных аспектов в идеях Святой Руси и Москвы – Третьего Рима. Это позволит нам замкнуть круг проблемных вопросов,
являющихся точками пересечения данных идей.
3.1. Идея духовного и государственного единства
в культуре средневековой Руси
Задачей данного параграфа является рассмотрение формы
выражения духовного и государственного единства в идеях Святой
Руси и Москвы – Третьего Рима русской средневековой культуры.
Это позволит нам глубже проникнуть в значение образов города
и царства в пространстве русской культуры эпохи Средневековья.
Одним из основных смыслов, содержащихся в идее «Москва –
Третий Рим», является утверждение Москвы как столицы православного мира. Учёные чаще всего полагают, что идея «Москва –
Третий Рим» родилась либо под прямым влиянием внешнеполитических реалий второй половины XV в. (например, А.В. Карташёв),
либо, опираясь на перевод болгарской Хроники Константина Манассии. Общепринятым является мнение, что к её происхождению причастна книга пророка Даниила. Д. Стремоухов полагает, что помимо
книги пророка Даниила на формирование идеи «Москва – Третий
Рим» повлияла также книга пророка Ездры из Ветхого Завета
389
. Исследователи также часто указывают, что у истоков означенной идеи
стоят «Повесть Симеона Суздальца» и «Предисловие к Пасхалии»
митрополита Зосимы, то есть источники, относящиеся к XV в.
Однако из современных исследований видно, что отождествления своей столицы с другими – столицами православного мира –
имели место как в Киевской Руси, так и в русских землях периода
раздробленности. Таким образом, мы полагаем правильным согласиться с Д. Стремоуховым и Д.М. Шаховским, считающими, что
389
Стремоухов Д. Москва – Третий Рим: источники доктрины // Из истории русской
культуры / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. С. 425–441.
97
истоки идеи «Москва – Третий Рим» лежат не в XV в., а уже в Киевской Руси
390
. Вместе с тем, мы считаем, что в рамках заявленной
проблемы необходимо рассмотреть, что понималось под отождествлением русских городов с разными столицами православного
мира – Иерусалимом, Римом, Константинополем. Имеющиеся на сегодняшний день исследования И.Н. Данилевского
391
и других учёных
позволяют говорить об отождествлении с Иерусалимом уже Киева
эпохи Киевской Руси. Отечественной истории известны отождествления разных русских городов с центрами православия – Киева
и Москвы – с Иерусалимом, Римом и Константинополем, Москвы –
с Киевом, Владимира и Твери – с Иерусалимом, Галича и Новгорода – с Константинополем и Римом.
Рассмотрим последовательно используемые в русской средневековой книжности образы Нового Иерусалима, Нового Константинополя и Рима применительно к Киеву и Москве, а также образ
Москвы как Нового Киева.
Образ Нового Иерусалима, имевший популярность в культуре
средневековой Руси, вовсе не был изобретён русскими книжниками
и имеет древнюю историю. Уже в книге пророка Иезекииля говорится: «Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил его среди
народов, и вокруг него – земли» (Иез. 5:5). На средневековых христианских картах Иерусалим изображался в середине мира, в графическом виде отображая представления о его центральном положении в мире: карта Саллюста, Меровингская карта, карта Беато,
карта из книги Исидора Севильского «Этимология», Герефордская,
Эбсторфская карты и другие
392
. Помещение на карту Иерусалима
чётко определяло культурную ориентированность её составителя.
Так, философы Древней Греции помещали в центр мира Грецию,
а в центре Греции – Дельфы, персы – Кангдиз, арабы-мусульмане –
Мекку. Для христиан центром мира был Иерусалим, представлявший пространство, имеющее сакральное значение. Завоевание
арабами Иерусалима и осознание своей особой роли в судьбе христианства заставили византийцев прийти к мысли о перенесении сакрального статуса на свою собственную столицу. Как видим из
390
Стремоухов Д. Москва – Третий Рим: источники доктрины // Из истории русской
культуры / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. С. 425–441; Шаховской Д. М. Идея «Москва – Третий Рим» – основная
тематика // Римско-константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика // От Рима к Третьему Риму: IX международный семинар исторических
исследований (Москва, 29–31 мая 1989 г.). М., 1995. С. 140–146.
391
Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004.
392
Яворский Д. Р. PAX NATURALIS (социокультурные импликации понятия «природа»
в европейской философии) : монография. Волгоград, 2012. С. 89–96.
98
письма патриарха Фотия армянскому католикосу Захарии, Константинополь виделся Фотию Новым Иерусалимом
393
. Обращение к образу Нового Иерусалима стало, видимо, показателем христианизации Византии, так что народ привык видеть в своих императорах
Моисея, Давида и Соломона. Наконец, собирание в Константинополе христианских святынь (Посоха Моисея, Престола Соломона,
Креста Константина) делало его местом сосредоточения святости.
Мы уже замечали, Киев прочно ассоциировался в русской книжности эпохи Киевской Руси с Иерусалимом и Палестиной. Современные исследователи (С.С. Аверинцев, И.Н. Данилевский,
Н.Н. Лисовой) демонстрируют близость Киева образам Константинополя и Иерусалима в русском средневековом мышлении и его
восприятие как аналога Святой Земли. При этом исследователи
подчёркивают, что подобная апелляция к Иерусалиму и Святой
Земле не имела на Руси сколько-нибудь политического звучания
применительно к киевскому периоду.
Уже в «Слове о Законе и Благодати» Иларионом обнаруживается связь между народом русским и народом израильским в плане
преемства Благодати. «Повесть временных лет» недвусмысленно
называет от имени князя Олега Киев Иерусалимом («матерью городов русских»). Позиционирование Киева как Нового Иерусалима,
сопровождаясь эсхатологическими мотивами об апокалиптическом
народе, служили своего рода различительной чертой между православным миром, понимаемым как «своя культура» или «подлинная
культура», и миром «инокультуры», или «не культуры»
394
. Вместе
с тем, можно согласиться с А. Кореневским, признающим за Русью
весьма значительную независимость от Византии в вопросах политики. Как мы полагаем, Русь могла считать себя в отношениях с Византией равной стороной.
В то же время было бы ошибкой полагать, что идея Нового
Иерусалима на Руси является исключительно или преимущественно
политической идеей. Скорее всего, идея, по своему определению
относящаяся к ряду идей культурного самосознания, была использована в XVII в. в политических целях. У В.В. Лепахина Новый Иерусалим означает по сути Святую Землю. Перенос этого топонима на
русскую почву учёный полагает возникновением представлений
о Святой Руси
393
Фотий. Письмо патриарха Фотия к Захарии – католикосу великой Армении. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Byzanz/IX/860880/Fotij/O_grobe/pril1.htm.
394
Кореневский А. «Новый Израиль» и «Святая Русь»: этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих // Ab Imperio. 2001.
№ 3. С. 123–142.
395
Лепахин В. Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и
историософские категории Святой Руси. Ч. 1. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/330.htm.
395
.
99
Поскольку же в XVII в. идея Нового Иерусалима испытывает
сильнейшую конкуренцию с идеей Третьего Рима, учёный делает
вывод, что в XVII в. в виде идеи Третьего Рима, приобретающей
черты политической теории начиная с XVII в., происходит подмена
святости государственной мощью. Такое рассуждение учёного
представляется нам совершенно справедливым с одной поправкой:
в XVII в. идея Нового Иерусалима не избежала изменения в своём
значении. На первый взгляд кажется, что отождествление Москвы
с Израилем уже после появления концепта «Москва – Третий Рим»
есть тот случай, который нельзя вписать в какую-то иную систему
представлений о Руси, кроме как в виде идеи Святой Руси. Однако
было бы ошибочным полагать, что обращение патриарха Никона
к образу Москвы как Нового Иерусалима – это всего лишь иная
форма выражения идеи Святой Руси наряду с идеей Москвы – Третьего Рима. Дело в том, что обращение в XVII в. к образу Москвы
как Нового Иерусалима, возможно, было необходимо патриарху Никону для изменения статуса царства (imperium) и царя (imperator),
неизмеримо высокого в семиотическом пространстве Ромейского
царства. Так, первый семантический круг Новоиерусалимского комплекса очерчивал мир праведный от мира грешного, и грешным миром оказывалось всё лежащее за церковной оградой, то есть «царство». Таким образом, постулирование идеи «Новый Иерусалим»
применительно к Москве имело помимо духовного значения ещё
и значение идеологическое, то есть было ориентировано на преследование политических интересов.
Начиная с XI в. в русской письменной культуре появляется модель «Киев – Новый Константинополь» или «Новый Рим». В «Слове
о Законе и Благодати» Иларион называет Иерусалим, Рим и Константинополь в качестве православных столиц, игравших соответствующую роль в определённые исторические периоды. Самым последним периодом указывается время Киева. Киев становится теперь преемником названных столиц. Известно, что Константинополь
использовал иерусалимскую топику в собственной градостроительной семантике. Киев последовал за своими учителями-греками
в том же направлении. Вот почему, иконируя образ Иерусалима, Киев неизбежно иконировал и другой образ – Константинополя. При
этом образ Константинополя не затенялся Новым Иерусалимом,
а являл собой параллельный репрезентирующий образ святости
Русской земли.
Самый знаменитый монастырь Киева – Киево-Печерский – был
важнейшим центром по «собиранию» святости, ибо процветшая
здесь аскетическая традиция дала Киеву множество святых и освятила самый город сверх прочего, обнаруживаемого в сакральном
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]