Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
Как видим, авторы стихов готовы передать Богродице всё –
и траву, и море, и даже храм Гроба Господня в Иерусалиме. В одном из русских заговорах говорится: «На море на Океане, на острове на Буяне лежит бел горюч камень. На сем камне стоит изба таволоженная, стоит стол престольный. На сем столе сидит красна девица. Не дивица сие есть, а мать Пресвятая Богородица…»
203
Здесь и сам «бел горюч камень» (Алатырь – в средневековой Руси
мыслился как алтарь) оказывается в ведении Богородицы.
Наконец, как замечают А.Н. Паршин и мать Мария (Скобцова),
отождествление Матери-земли и Богородицы происходило в соответствии с фольклорными традициями и в то же время не противоречило позициям официальной церковной литературы. Так,
А.Н. Паршин обращает внимание на русскую богослужебную литературу: «Яже неделанная земля, Делателя рождши и всех Зиждителя…
(Октоих, глас 8, воскресенье, песнь 6). <…>. Земле благая, благословенная Богоневесто, клас прозябшая неоранный и спасительный миру (Канон ко святому причащению, песнь 1, богородичен)»
204
.
В «Слове на Успение» преподобный Андрей Критский говорит о
Богородице: «Ты – Земля, воистину желанная: ибо Царь Славы
“возжелал красоты Твоей и возлюбил” (Прем. 8: 2, 5) богатства Твоего девства и, вселившись в Тебя, с нами обитал (Ин. 1: 14) и чрез
Тебя примирил нас с Богоми Отцом… Девственная земля, из которой изшёл Адам новый и древнейший ветхого»
205
.
Наконец, в статье «О почитании Богоматери» мать Мария
(Скобцова), говоря о связи Матери-земли с Богородицей, приводит
ссылки на св. Иринея Лионского и Иоанна Златоуста
206
. Здесь как бы
снимается древнее проклятие с земли, наложенное на неё Богом
при грехопадении человека
207
. Земля, хранящая человеческий род,
и Богородица, рождающая его Спасителя, становятся в один ряд.
Теперь уже и земля становится святой. Это образ земли, прощённой
Богом, наложенный на традиционное языческое представление о
святости земли через то богатство, которым она обладает (вспомним
.
203
Голубиная книга. Славянская космогония / сост., пер. и коммент. Д. Дудко. М., 2008.
С. 144.
204
Паршин А. Н. Богородица – мать сыра земля… URL: http://rusrand.ru/spring/
bogoroditsa-mat-syra-zemlja7.
205
Там же.
206
Мария (Скобцова) «О почитании Богоматери» матери // Путь. 1939. № 59. С. 19–30.
207
«Писание говорит: “Проклята земля за дела твои. В горестях кормись от неё все дни
жизни своей. Осот и терние [она] произрастит тебе”» («Христианская топография»
Козьмы Индикоплова и содержащаяся в ней космологическая проблематика // Космологические произведения в книжности Древней Руси: в 2 ч. Ч. II: Тексты плоскостнокомарной и других космологических традиций / изд. подг. В.В. Мильков, С.М. Полянский. СПб., 2009. С. 67). См. там же: Космологические и онтологические аспекты «Шестодневца» и извлечений из «Толковой Палеи» по рукописи РГБ Тр. № 39. С. 385.
41
версию Б.А. Рыбакова о Макоши, как производном от «Ма» – мать
и «кошь» – хранилище богатства», то есть Макошь – Мать богатства). Здесь уместно вспомнить одну из здравиц, бытовавшую на
Украине: «бувай здорова як рыба, гожа як вода, весела як весна, а
богата як земля святая!» (курсив наш – А.Б.)
208
.
О святости земли говорят и другие фольклорные источники.
Например, украинская поговорка гласит: «не годен того, же го земля
святая на собе не носить!»
святая не приймала!»
210
209
; или украинское заклятье: «земля б его
. А в XIV в. константинопольский патриарх,
обличая ересь стригольников, писал: «аще же и сию ересь прилагаете, стригольници, велите земли каятися человеку, а не к попу»
211
.
Исторически сложилось так, что образ Матери-земли помимо
богородичных черт имел на Руси черты ещё одной важной в средневековом сознании фигуры – святой Софии Премудрости Божией.
Представления о святости Русской земли, согласимся с
В.Н. Топоровым, могли перекликаться с языческими представлениями о мудрости и, соответственно, святости земли вообще, через
обращённость подлинной мудрости на себя (ибо высшая мудрость –
самопознание) и такую же обращённость земли к себе через бросаемое в землю семя
212
. В.Н. Топоров отмечает: «Самопознание как
высшее проявление мудрости не только теснейшим образом связано с возвратностью, но и является лучшим плодом этого на самого
себя обращённого движения»
213
. Важнейшая для древних славян
функция Земли – рождение. Рождение – это прибыток, материальное процветание. Семя, падающее в землю и вновь рождающееся
из неё благодаря ей, снова возвращается к земле. Это возвращение
есть обращённость земли к самой себе. Поэтому земля – это воплощённая мудрость, то есть София. В славянской религиозной
традиции святость понималась в смысле растительного и животного
плодородия. У В.Н. Топорова читаем: «Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках и “вещных” узлах, как бы обручем скрепляют святой, или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его
святой народ (опять с отсылкой к идее рождения), ведущий святую
жизнь»
214
. Целью и идеалом человека в таком мире является свя-
тость, о чём говорят такие имена, как Святослав, Святополк и др.
208
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу : в 3 т. М., 1995. Т. 1. С. 73.
209
Там же. С. 73.
210
Там же. С. 73.
211
Там же. С. 73–74.
212
Топоров Н. В. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1:
Первый век христианства на Руси. С. 7–8.
213
Там же.
214
Там же.
42
Наконец, в беседе с царём Волотом царь Давид, отвечая на вопрос, говорит: «Первый городам мать город Иерусалим. Его Пасхалия азбучная во всю землю Светорусскую. А церковь церквам мать
соборная София премудрость Божия, да в той же церкви стоит гроб
Господень. Потому церковь церквам мать. <…>. А что с той стороны
восточной восходящий луч солнца красного осветит всю землю
Светорусскую, то будет на Руси град Иерусалим начальный, и в том
городе будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости
Божией о семидесяти верхах, сиречь святая святых»
215
.
Следовательно, через образы Матери сырой земли, Пресвятой
Богородицы и святой Софии Премудрости Божией рождаются известные наименования Русской земли – «Светорусская» (из ответов
царя Давида царю Волоту) или хрестоматийное: «У нас было на
святой Руси, / На святой Руси, в каменной Москве…»
ной-то Москве, во святой Русе…»
217
.
216
; «В камен-
Таким образом, как видим, традиция обращённости к святому,
разумеется, в его языческом понимании, у славян была уже задолго
до крещения. А в «Шестодневе» Иоанна Экзарха болгарского такой
известный на Руси образ как образ света был полностью отождествлён со «светом умным»
218
. Как отмечает В.В. Бычков, образ
света умного полностью завладел умами русских книжников, вероятно, по мнению автора, благодаря прямой противоположности телесному восприятию света, характерного для язычества
219
. Несмотря на различное происхождение корней «свет» и «свят», эти понятия как модусы христианского сознания стояли очень близко друг
к другу. В. Лепахин, ссылаясь на В. Даля, приходит к следующему
выводу: «…сначала земля светлая, потом светлорусская, затем
светорусская, позже святорусская и, наконец, – "Святая Русь"»
220
.
Образ Святой Руси, создаваемый русскими книжниками, делал
прозрачной границу между трансцендентным и имманентным, между реальностями Неба и Земли. Обращение к подобного рода образу может происходить, согласно М. Элиаде, через ритуальное действие, отсылающее не только к Священной истории, воспроизводимой ритуалом, но и к той эпохе, когда этот ритуал стал востребован
среди данного народа/страны, то есть опять-таки ко временам
215
Голубиная книга. Славянская космогония / сост., пер. и коммент. Д. Дудко. М., 2008.
С. 208.
216
Безсонов П. А. Русский народ и его творческое слово / сост., предисл., прим., имен-
ной словарь А. Д. Каплина / отв. ред. О. А. Платонов. М., 2010. С. 118–119.
217
Там же. С. 125.
218
Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. М., 1995.
219
Там же.
220
Лепахин В. Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и
историософские категории Святой Руси. Ч. 1. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/330.htm.
43
язычества
221
. Вместе с тем именно благодаря значительному компоненту русского языческого сознания в нём причудливым образом
переплелись отношения цикличного и линейного времени
222
. Не заостряя вопроса о влиянии, прямом или косвенном, на христианское
учение о страданиях Спасителя и Страшном Суде античных мистериальных культов, которое отмечали А.Ф. Лосев и П.А. Флоренский,
заметим, что, согласно исследованиям М. Элиаде, то противоречивое отношение ко времени в христианском учении, с которым сталкивается исследователь, есть результат переплетения так называемого «мифа о вечном возвращении», характерного для мифологического/языческого типа мышления и утверждаемого христианством
линейного времени
223
. Так, с одной стороны, время мыслится линейно, с другой стороны, литургическая практика свидетельствует
не об одном лишь воспоминании страдания, смерти и воскресения
Спасителя, а именно о новом переживании этих актов. Другими словами, здесь (в литургии) время движется циклично, что характерно
для ритуала в целом. В Древней Руси, как отмечает ряд авторов
(например, В.Я. Петрухин)
224
, время мыслилось в качестве повторяющихся циклов; при этом каждый цикл оказывался незавершённым
в христианском смысле, что не мешало, впрочем, начинать отсчёт
нового цикла. Таким образом, восприятие времени в религиозной
сфере на Руси было вполне линейным (в соответствии с христианским учением), но в восприятии исторического времени действовал
тот же механизм цикличности, что и в литургии.
Кроме того, можно задаться и иным вопросом: нельзя ли идею
Третьего Рима считать мистическим восстановлением Святой Руси?
В области восстановления территории в XV–XVI вв., очевидно, – да.
В области восприятия единого семиотического поля можно наблюдать углубление, так как воспроизведение икон, например, Богородицы, было не просто восстановлением образца, но и вовлечением
в контекст новой иконы русской земли и русской истории. Постепенно изображаемая на иконах Богородица либо благословляет русских святых, либо самим явлением Своим в той или иной области
Русской земли освящает эту землю; эта земля вовлекается в священную историю.
Возникшие на Руси в XIV в. «житийные» иконы русских святых
наглядно показывают, где, по мнению иконописца, происходят
221
Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. В. П. Большакова. М., 2014. С. 134–135.
222
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.,
1990. С. 52.
223
Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. В. П. Большакова. М., 2014. С. 134–135.
224
Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культу-
ры. М., 2000. Т. I: Древняя Русь.
44
важные, сакрального значения события
225
. Фигура государя – тоже
циклическое возрождение времён Киевской Руси вкупе с идеей единой «Православной земли».
Кроме того, следует обратиться к функции одного из центральных феноменов архаического сознания – мифа. Функция мифа, замечает М. Элиаде, – «…демонстрировать образцы и, таким образом, придавать смысл миру и человеческому существованию»
226
Агиографическая литература в христианстве также даёт образцы
для подражания и, таким образом, повторения. Создаваемый русскими книжниками образ Святой Руси, также служил образцом для
подражания в эпоху Московского царства. «Провозглашая Всевышнего, Воскресение и Вознесение, христиане оставались убеждёнными в том, что они не создавали нового мифа. В действительности
же они использовали категории мифологического мышления» – говорит учёный
дователя, восходят своими корнями к архаическим инициациям
227
. Крещение и евхаристия, по мнению того же иссле-
228
Само же стремление к обретению рая есть аналог возвращения
к «Мифическому Времени», «Времени Сновидений», «Времени до
Времени»
229
.
Известно, что среди учёных нет единого мнения, что понималось нашими предками, скажем, X–XII вв. под именами «Русская
земля», «Русь». Можно предположить, что это было время постепенного введения данных обозначений в оборот книжников. На наш
взгляд, можно утверждать, что употребление выражений «Русь»,
«Русская земля» ещё не имели чётко определённого значения.
В научной дискуссии, проведённой в 2008 г. Институтом славяноведения РАН, мы можем обнаружить самые разные точки зрения по
этому поводу
230
.
Эта научная дискуссия по сути снова затронула проблему соотношения православной русской культуры и русского православного
самосознания с самосознанием национальным. Целый ряд авторов
(Л.А. Тихомиров, М.В. Дмитриев, Г.В. Бежанидзе, М. Гардзанити и
др.) полагает в качестве основы разделения народов для русского
.
.
225
Бедаев А. И. Святая Русь и русское средневековое искусство: философские аспекты взаимовлияния // Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история: сб. мат-лов XLIX-L Международной науч.-практ. конф. Новосибирск, 2015. № 5–6 (46). С. 46–51.
226
Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. В. П. Большакова. М., 2014. С. 139.
227
Там же. С. 158.
228
Там же. С. 228.
229
Там же. С. 228.
230
Ерусалимский К. Ю. Понятия «Росиа», «Руская земля», «народ» и социальные дискурсы Московской Руси конца XV–XVI вв. // Религиозные и этнические традиции в
формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – новое время.
M., 2008. С. 137–169.
45
человека средневековой эпохи культурный или религиозный признак. Вопрос этот, видимо, намного глубже, чем кажется на первый
взгляд, поскольку затрагивает проблему маркирования народов на
основе некоего признака или принципа, смысл которого разные учёные видят по-разному. Отмеченной выше точке зрения противостоит другая, отчасти разделяющая культурное самосознание и самосознание православное. Как мы отмечали ранее, сторонников у неё
также немало; среди них – Ж. Ле Гофф, С.С. Аверинцев, В.В. Бычков, Ю.Ю. Булычев, В.А. Щученко и др.
Безусловно, православие сыграло значительную, если не сказать, во многом решающую роль в русской истории и культуре. Однако нам всё же представляется неверным совершенно исключать
из поля зрения исследователей мощный пласт дохристианской
(языческой) культуры, который и после принятия христианства оказывал свою роль на русскую историю и культуру.
Начиная с нового течения французской гуманитаристики,
нашедшего отражение в работах Л. Леви-Брюля, Ж. Лефевра,
Л. Февра, М. Блока и других учёных, исследователи усматривают
здесь некие трудноуловимые по причине скудости или полного отсутствия источников (что в целом касается дописьменных культур), но
весьма важные черты народного характера, которые со временем
становятся архетипическими для той или иной культуры. Как замечает А.Я. Гуревич, «под покровом религиозного сознания, будь то христианство или язычество, располагался мощный пласт архаических,
“исконных” стереотипов практического или интеллектуального “освоения мира”, вряд ли поддающихся описанию как религиозные в строгом
смысле слова»
231
. Эти черты, включающие в себя бессознательное,
и составляют, по-видимому, основу национального менталитета.
Ю.Ю. Булычев замечает, что ментальная основа этноса в части, касающейся его энергийно-энтелехийного аспекта выходит за
пределы привычного нам ratio
232
. Исследователь использует термин
К.Г. Юнга, понимаемый последним как некую психическую составляющую народа, стоящую вне пространственно-временного континуума
233
. Ментальность – это аристотелевская энтелехия, соединяющая все четыре основания существования вещей, выделенных
великим философом: материю, эйдос, порождающую причину и целевое назначение. В приложении к культуре ментальность – основа
социального бытия, играющая роль интегрирующей силы
231
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.,
1990. С. 48.
232
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006.
233
Jung C. G. Memories, Dreams, Reflections. London and Glasgow, 1974. P. 350.
46
для отдельных общностей в этнос, культуру, цивилизацию и, вместе
с тем, – дифференцирующего принципа для них. Введение в российскую науку понятия «менталитет» заполнило очень важную для характеристики русского сознания и характера лакуну, так как менталитет – понятие, которое объединяет сознание и бессознательное.
Как отмечает Ю.Ю. Булычев, понятие «ментальность» особенно
актуально для изучения русского эйдетическо-энтелехийного в силу
особой нерасчленённости русского сознания в части «ratio»
и «εντελέχεια»
234
. В русском средневековом сознании душевные переживания, ощущения ярко проявляются в слабой выраженности
рационального мышления
235
. Основы формирования ментальности
этносов пока мало изучены наукой, однако ментальность является
важнейшим основанием национального мышления.
Вот почему актуальным остаётся вопрос о наличии или отсутствии национального или культурного самосознания, если в изучении этнического самосознания решающее значение мы будем придавать определённой степени рационального. Мерой рационального до некоторых пор в науке служило ratio западноевропейских этносов. Если же исключить европоцентристский подход, то следует
признать совершенно самостоятельные формы национального самосознания различных этносов, в том числе русского народа, выразившиеся в былинном эпосе, заговорах, духовных стихах и т.д.
Впрочем, само это мироощущение, хотя и являет собой сложную
сферу психической жизни народа, всё же не лишено полностью
элемента рационального осмысления.
Во всяком случае, сравнение типов самосознания в Древней
Руси и Западной Европе наводит на мысль, что кроме христианского
учения на культуру народов влияло что-то ещё, пусть и трудноуловимое, но чрезвычайно важное. Основой национального и культурного самосознания, его αρχή является то ценностное ядро, вокруг
которого выстраивается культурный тип этноса.
Таким образом, к идейным источникам идеи Святой Руси дохристианского порядка во многом можно отнести традиции мифологического мышления. Кроме идеи священной Матери-земли, её связи с культом Богородицы, уже отмеченных выше, можно назвать
и такие, как представление о начальном времени для Руси как
начале превращения Хаоса в Космос, о князе Владимире как зачинателе русской истории, а кроме того, герое, способном преодолевать границы своего и чужого миров. К источникам идеи Святой
234
Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного
самосознания. СПб., 2006.
235
Каплин А. Д. Мировоззрение славянофилов. История и будущее России / отв. ред.
О. Платонов. М., 2008.
47
Руси дохристианского порядка также можно отнести ориентацию
русских книжников в создании образа князя Владимира, имеющего
значение как для сознания христианина, так и язычника. Так, в летописном повествовании о крещении Владимир предстаёт в образе
Савла – сперва гонителя христиан, затем ослепшего и прозревшего
при крещении. Наконец, представление о страдании как способе очищения от греха, выразившееся в особом почитании на Руси подвига
юродства и характеризующее русский тип святости как кенотический,
исходило из языческого обряда инициации. Способ видения истории
через призму мифа, отразившийся в поиске священного за видимостью
профанного мира, также должно относить к языческому наследию.
Таким образом, идея Святой Руси начинает формироваться уже
в домосковский период и играть основополагающую роль в русской
средневековой культуре. Она выступает как элемент символической
реальности, придающий необходимую устойчивость культуре как
форма самоописания, культурного самосознания. Её идейные источники укоренены как в христианском мировоззрении (идея святости,
духовной миссии, жертвенности, эсхатологизм, общинность), так и
в дохристианской языческой культуре (идея неразрывного единства
духовного и реального миров; идея священной земли-матери и др.).
Как видим, выявление предпосылок возникновения идеи Святой
Руси и факторов, способствовавших её укоренению в древнерусском сознании, позволяет отнести время возникновения идеи Святой Руси к домосковскому периоду. Однако выяснение всех этих вопросов всё ещё не позволяет нам говорить о конкретных её значениях и потому требует соответствующих уточнений. Следующим
этапом настоящего исследования будет выяснение конкретных
смыслов идеи Святой Руси.
1.3. Святая Русь: смыслы и содержание идеи
Мы рассмотрели наиболее общее значение идеи Святой Руси
и установили основные источники её возникновения. В настоящей
части работы речь пойдёт о механизмах генезиса идеи Святой Руси,
тех идейно-культурных векторах, по которым происходило её становление и развитие. Это поможет нам выделить различные дефиниции изучаемой идеи.
Исторически время христианизации Руси совпало с её переходом от дописьменного типа культуры к письменному, выражаясь
словами Ю.М. Лотмана, – от текстового к грамматическому
236
.
236
Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как типологическая характеристика
// Семиосфера. СПб., 2010. С. 417–424; Лотман Ю.М. Культура как коллективный
интеллект и проблемы искусственного разума // Семиосфера. СПб., 2010. С. 564–567.
48
Сама смена религии была временем «культурного взрыва»,
смены устоявшихся норм морали, эстетики и других форм социального бытия. При этом со временем идея Святой Руси становится
«автомоделью» (термин Ю.М. Лотмана – А.Б.)
237
. Автомодель Святой Руси была грамматичной, однако, как замечает Ю.М. Лотман,
«…вводимые "сверху" в систему культуры грамматики на самом деле функционируют в ней на правах текстов, законы употребляются
как обычаи»
238
, то есть не как обязательно должные, а как привычно
осуществляемые. Поэтому в текстах, порождённых такого рода
обычаем, мы не можем найти последовательно выдерживаемой линии поведения субъектов культуры. Например, понимание Руси как
христианской и святой сопровождалось разорением князьями русских же княжеств, использованием татарских отрядов в междукняжеских усобицах, очень непоследовательной канонизацией русских
святых и т.д. Святая Русь была мечтой, а «Степенная книга», церкви, иконы, летописи были осуществлением мечты в смысле её зрительного воплощения.
Как отмечает М.Н. Виролайнен, при чтении «Повести времен-
ных лет» ощущается «первое», то есть «начальное» время
239
. Само
по себе «первое» – «начальное» время – сакрально значимо в языческом, да и в христианском значении, так как это время оформления обитаемого Космоса или, что то же – превращение Хаоса в
Космос. Строительство Русской земли в её начале сродни зарождению всего Космоса, всей Природы. Одним из «зачинателей» выступает князь Владимир с его религиозными реформами. Крещение
Руси в глазах летописца – событие, полное сакрального смысла.
Формирующийся с принятием христианства семантический ряд
таких «зачинателей», как правило, соотносится с образами из библейской и византийской истории: Святополк – Каин; Владимир –
Константин и Авраам и т.д. Важно отметить, что таким образом как
бы закладывается фундамент «своей» истории, то есть истории со
«своим» началом. Созданный таким образом ряд «своих» святых
создаёт «своё» поле святости или Святую Русь, святость которой
должна обновляться новыми святыми. Таким образом, возникает
постоянно ощущаемая связь со своими предками и святыми. Время
здесь как бы статично, одновременно охватывает и прошлое,
и настоящее и объединяет это в неизменный и единый момент времени. Потому и Русь, став святой, уже не может стать иной, только
необходимы «обновители» святости. А.Я. Гуревич замечает:
237
Лотман Ю. М. Проблема «обучения культуре» как типологическая характеристика
// Семиосфера. СПб., 2010. С. 419–420.
238
Там же. С. 424.
239
Виролайнен М. Н. Исторические метаморфозы русской словесности. СПб., 2007.
49
«…в начальный период Средних веков восприятие времени было
подчинено идее вечности»
240
.
Рассказ о крещении князя Владимира построен с учётом традиционных мифологических приёмов и образов: отлучка, нахождение
между «своим» и «чужим», влекущее смерть (слепота выступает как
усиливающий образ духовной смерти князя и в то же время является отражением отголоска инициации, предшествующей новому рождению), и, наконец, прозрение и крещение как рождение. Весь рассказ о крещении ведётся как бы на двух языках – языческом и христианском, и затрагивает эти два метауровня, что делает значение
и значимость этого события понятной и для язычника, и для христианина. Образ князя Владимира тем более интересен, что с позиции
языческой культуры Владимир является фигурой необычной, способной преодолевать границы «своего» и «чужого», изменяя свой
статус, причём в лучшую сторону. Для христианина образ князя
Владимира неизбежно должен был ассоциироваться с образом
Савла, после прозрения получившего новое имя – Павел – и посвятившего всю свою остальную жизнь служению Христу.
Принятие крещения исторически совпало с переходом Руси от
дописьменного типа культуры к письменному. Вот почему восприятие письменного текста в Древней Руси (домонгольской) не знало
внутренней дифференциации: все письменные тексты воспринимались как сакрально значимые. Здесь книга ценна не просто информацией о чём-либо, а тем, что является носителем знака. Любой
знак воспринимался положительно и духовно серьёзно. Письменное
слово понималось как слово духовное a’priori. В «Прогласе» Константина Философа читаем:
Паче же сего | доуша безбоукъвьна
Являетъ ся | въ чловецехъ мрътва
241
.
Константин Философ вводит в свой «Проглас» очень важный
мотив: «славяне – народ Слова, Логоса», то есть народ, освящённый Божеством. Обыгрывая слово «славяне», св. Кирилл заявлял о
провиденциальном действии Бога, который заложил в славян мысль
назваться славянами. Таким образом, само наименование «славяне» служило для св. Кирилла прообразом последующего обращения славян в христианство, то есть в религию Слова. Здесь скрыта
мысль о предвечной обращённости славян к Богу. Без этой предвечной обращённости самой Святой Руси просто не могло быть, ибо
240
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.,
1990. С. 67.
241
Цит. по: Топоров Н. В. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т 1:
Первый век христианства на Руси. С. 32 (шрифт наш – А.Б.).
50
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]