Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
страдания было страдание самого Христа
279
. Поэтому, если для Запада имелись примеры подобного вида святости, то в Киевской Руси
христианский подвиг Бориса и Глеба был осмыслен самостоятельно.
Религиозное мышление в отличие от магического требует от
человека полной отдачи себя в руки Божественного. Человек здесь
может повлиять на свою судьбу только всей своей жизнью, а не
властью, как то предполагает магическое мышление. Русский человек, повинуясь со всей страстью своей широкой души и необузданного характера, стремится отдать всего себя Божественной воле.
С принятием христианства эта необузданность «повернула»
древнерусского христианина к отрицанию мира, аскезе, монашеству
как единственно верному пути спасения. Хотя людей, предававших
себя аскезе, было мало, А.В. Карташёв говорит, что все остальные
русские люди преклонились перед монашеством
280
. Так, КиевоПечерский Патерик даёт высокие примеры святости. Канонизация
Бориса и Глеба выходит за рамки принятых в греческой церкви правил. Русские князья канонизируются, оправданно или нет, это тема
другого исследования, но совершенно очевидно, что русский народ
по сравнению с другими народами особенно желал иметь не просто
правителей, а правителей святых, правителей, чей статус мистичен,
восходя к Божественной Правде. Образ Александра Невского, как
отмечает Г.В. Вернадский, выгодно отличается в древнерусском сознании от образа Даниила Галицкого именно стремлением новгородского князя, прежде всего, сохранить православие на Руси – по
всему, самое дорогое, что было у русского народа
281
. О ценности
православия для русского человека говорят письменные тексты,
подчёркивающие горечь утраты церквей, икон и других предметов,
относящихся к христианской вере: «Повесть о разорении Рязани Батыем», летописные записи о нашествии Батыя на Русь
282
и др.
279
Аверинцев С. С. Символика Раннего Средневековья (к постановке вопроса) // Семи-
отика и художественное творчество. М., 1977. С. 308–337.
280
Карташёв А. В. Церковь. История. Россия // Статьи и выступления / ред.-сост.
А. Кырлежев. М., 1996. С. 157.
281
Антощенко А. В. «Евразия» или «Святая Русь»? Российские эмигранты «первой
волны» в поисках исторического самосознания. СПб., 2003. С. 205–206.
282
Так, в Симеоновском списке говорится: «Всеволодъ же и Мстиславъ [Юрьевичи]
...рекоста..: “братие, лучше ны есть умрети предъ Златыми вороты за святыа церкви и за
православную вѣру христианску, нежели воли ихъ быти надъ нами.”» (Симеоновский спи-
сок / Никитин А. Л. Текстология русских летописей (XI – начала XIV вв.). Вып. 3. Летописание Владимиро-Суздальской Руси XIII в. М., 2011. С. 86–87). Лаврентьевский список повествует: «Татарове же силою отвориша двери церьковныя и видѣши оковы огнем скон-
чавшася, овы же оружьем до конца смерти предаша, святую Богородицю разграбиша, чюдную икону одраша, украшену златом и сребром и каменьем драгым, и манастырѣ всѣ, и
иконы одраша, а иныѣ исѣкоша, а ины поимаша; и кресты честныя, и ссуды священныя, и
книгы одраша, и порты блаженных первых князии, еже бяху повѣшали в церквах святых
на память собѣ, то же все положиша собѣ в полонъ» (там же. С. 88).
61
Уже в древности человеком было замечено, что тяжёлое физическое лишение способно коренным образом переменить душевный
настрой человека. «Вот откуда, – замечает И.А. Ильин, – в практике
исторических религий это катартическое обхождение со своим телом: аскетическое мучение, обращённое на себя самого. Задача его
оторвать инстинкт от телесно-чувственного наслажденчества
283
…».
Христианское учение, хотя и по-новому осмыслив тему страдания, что нашло воплощение в учении о Богочеловечестве, в целом
сохранило языческую конструкцию: страдание ведёт к преображению. Темой страдания проникнуто всё христианство: Христос страдает за человечество, первый прославленный христианский святой –
первомученик Стефан, и само троекратное погружение в купель –
подражание трёхдневной смерти Христа. Страдание несёт духовное
очищение, преображение души, её обоживание.
Однако русский человек не удовлетворяется этой символической смертью при крещении и искренне полагает, что залог спасения – страдание. Возможно, это понимание страдания, это следование за Христом как вечное стремление русской души к запредельному, безусловному есть отражение энтелехийной глубины русского
народа, его ментального основания. Возможно, именно здесь русская мысль нашла источник вдохновения, когда свою землю назвала святой. Описание страданий Руси – это описание её святости,
разлитой во временной перспективе. Возможно, это сочетание русской ментальности с христианским учением дало такое стремление
в монастыри, стремление к аскезе, к преображению. А.В. Карташёв
говорит: «страдающий Христос предстал русскому сердцу как Первый Мученик. Все последователи Его тоже должны быть мучениками по плоти, самоистязателями, аскетами. Аскетический устав и
культ, елико возможно, переносится из монастыря в семейную, домашнюю, частную жизнь хотя бы символически»
284
. По-видимому,
«Домострой» строился именно на этом освящении быта. Так как
быт, хотя бы и освящённый, всё же не может полностью вывести
человека из потока обыденности, подлинной жизнью мыслилась монастырская жизнь. Если русский человек не уходил в монастырь, то
часто становился странником. В XI в. русские иерархи даже были
вынуждены ограничивать странничество специальными запретительными правилами.
Удивительный пример особой любви к страданию воплотился
в русском отношении к юродству. Образы Исаакия Печерского
(XI в.), Прокопия Устюжского (XIII в.), Захарии Шенкурского, Николая
283
Ильин И. А. Основы христианской культуры. М., 2011. С. 396.
284
Карташёв А. В. Русское христианство // Церковь. История. Россия: статьи и
выступления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 157.
62
Кочанова (или Качанова) (XIV в.), Василия Спасо-Каменского (Вологодского) (XV в.) – только некоторые из образов русских юродивых.
Праздник Покрова, прочно связанный с образом константинопольского святого Андрея Юродивого, возник на Руси уже в 60-х гг. XII в.,
а в XVI в. иконные изображения юродивых становятся больше по
величине в сравнении с другими святыми
285
. Наконец, тогда же
в агиографической литературе появляется тенденция превращения
святых в юродивых (например, Михаил Клопский)
286
. И. Ковалевский
замечает: «ни в какой другой стране подвиг юродства так не процветал, как в древней Руси…»
287
.
Как отмечает С.А. Нижников, в XIV в. на Руси становятся известными творения таких святых, носителей аскетической традиции,
как Василий Великий, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Максим исповедник, Симеон Новый Богослов, Дионисий Ареопагит
288
и др.
Как отмечает Г.В. Флоровский, «на Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги»
289
.
В XIV в. имели место так называемые исихастические споры,
в ходе которых Западная Европа выдвинула учение Фомы Аквинского и Варлаама Калабрийского, а Византия – учение Исихия и Григория Паламы. Русское средневековое православие заняло крайнюю
позицию паламизма с его положением о вмещении божественных
энергий в тварные вещи. Согласно этому учению, через прикосновение Божества своими энергиями к вещам тварного мира происходит их обоживание. Это обоживание, однако, возможно лишь через
обращённость человека к Богу и освящение их через Его прикосновение к этим вещам. В отличие от пантеизма, эта вмещённость божественных энергий в тварные вещи есть состояние не данное,
а должное и предполагает обожение всего тварного мира. Эта
мысль содержится уже в 1-м послании коринфянам апостола Павла
(Кор. 15: 28) и далее развивается православными мыслителями
290
.
Поэтому приобретение однажды статуса святой, не снимает,
однако, с Руси ответственности в плане сохранения моральнонравственного облика и духовно-религиозной практики: уже в русской
литературе домонгольского периода Ю.М. Лотман обнаруживает
285
Иванов С. А. Блаженные похабы: культурная история юродства. М., 2005. С. 252.
286
Там же. С. 253.
287
Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской
Церкви. М., 1902. С. 141.
288
Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М., 2012.
289
Флоровский Г. В. Пути русского богословия / отв. ред. О. Платонов. М., 2009. С. 23.
290
Панайотис Н. Обожение: основы и перспективы православной антропологии / пер. с
англ. Н. Б. Ларионова. М., 2011. С. 183; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост.
П. П. Апрышко и А. П. Полякова. М., 2015. С. 87.
63
необходимость постоянного обновления славы предков
291
. Это обновление требует конкретных дел, но при этом их отсутствие не
упраздняет этой славы полностью. М. Элиаде
292
назвал бы это актуализацией архетипа повторения или «возвращения Рая», возвращения к «Золотому веку» или «Веку героев». Таким мифическим
временем, тем «Веком героев» и являлась Киевская Русь эпохи
Владимира Святославича для Московской Руси. Вот почему идея
Святой Руси, однажды появившись, распростёрла свой покров на
всю Русскую землю на все времена вперёд. Вот почему, несмотря
на неправду и грех, которые имели место на Руси, она, тем не менее, понималась как Святая Русь. Французский исследователь
М. Пастуро пишет: «Стоит ли возмущаться тем, что архетипическое
Средневековье подчас сильно расходится с исторической правдой
(или тем, что под таковой подразумевается)? Конечно, нет. С одной
стороны, потому что воображаемое всегда является частью действительности и то самое воображаемое Средневековье, которое
запечатлено в нашем сознании, вполне реально, сколь бы этот образ ни был эффективным или фантазийным…»
293
. Исследователь
демонстрирует также совершенно чуждое современному человеку,
но характерное восприятие действительности человека средневекового, который в одной лишь части целого готов был усматривать
и само это целое
294
. Поэтому, как мы полагаем, даже если Святая
Русь – только одна из частей идейно-религиозного фона Древней
Руси и в целом всего её духовного состояния, вся Русь могла, по
мнению летописца, пониматься как святая. Верное понимание идеи
Святой Руси возможно лишь с учётом того, что история Святой Руси
не историческая, а мистическая.
Говоря об эпохе Средневековья, Ж.Ле Гофф вводит понятие
имагинарного, что означает «область вымышленного»
295
. Вместе с
тем М. Пастуро призывает: «…не следует (…) проводить слишком
жёсткую границу между реальным и воображаемым. Для историка,
особенно для историка Средневековья, воображаемое всегда является частью реальности, воображаемое само по себе – реальность»
296
. А.Ф. Лосев и М. Элиаде подлинной реальностью
291
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 355–360.
292
Элиаде М. Космос и история: избранные работы / пер. с фр. и англ. А. А. Васильевой, В. Р. Рокитянского, Е. Г. Борисовой; сост. Н. Я. Дарагян; общ. ред. И. Р. Григулевича, М. Л. Гаспарова. М., 1987.
293
Пастуро М. Символическая история европейского средневековья / пер. с фр. Е. Ре-
шетниковой. СПб., 2013. С. 364.
294
Там же.
295
Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков / пер. с фр. Д. Савосина. М., 2012.
296
Пастуро М. Символическая история европейского средневековья / пер. с фр. Е. Решетниковой. СПб., 2013. С. 19.
64
для человека мифологического типа мышления признают именно
такого рода реальность, как миф
297
. Эта позиция становится понятной, если учесть, что именно миф выступает образцом для поведения человека, своего рода иконой или эйдосом. Ведь именно миф
содержит в себе обезличивание конкретных, реальных с современных позиций, событий, и придаёт этим событиям нужную, в соответствии с уже имеющимися ценностными установками, форму. Миф
всегда устремлён от είδος’а к μορφή (в аристотелевском значении
последнего), освящая профанный мир силой священного бытия
и сообщая ему значение реальности; таким образом, что в мифологическом мышлении собственная жизнь переживается как мистерия,
сутью которой является мимезис. Вне этого мистериальномиметического отношения бытия и мышления есть только мир теней. Это последнее отсылает нас к вопросу о содержании в христианском учении идей платонизма, вопросу, который поднимают многие исследователи (например, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев,
А.И. Сидоров, С.А. Нижников, С.С. Хоружий, Л.Я. Подвойский и др.).
Однако, как нам кажется, истоки платоновского эйдоса применительно к Древней Руси следует искать всё же не в самом Платоне, а в Ареопагитиках Псевдо-Дионисия
298
. «Учение об ангелах
могло быть создано только великой духовной культурой, эпохой великих искажений и устремлений, эпохой высших достижений духа» –
пишет А.Ф. Лосев
299
. Эти достижения духа могли происходить только в одном случае – если перед творческой личностью стоял блистательный образ непостижимого Блага, эманирующий идеи Истины, Добра и Красоты. Эти идеи выступали образцами для последующих ступеней бытия и вещей в нём. Это эйдосы как идеальные
сущности, заставляющие нас в вещах земного мира видеть лишь
тени подлинно сущего. Однако творческое мышление мифа превращает эти оторванные от земной жизни эйдосы в аристотелевскую морфему, вплетая их в ткань живого мира людей. Для Святой
Руси такими образцами-эйдосами были Рай, стоящий в центре христианского учения, или Небесный Иерусалим, а их морфемами были четыре мировых царства (по пророкам Даниилу и Ездре), Византийская империя эпохи Константина (по Евсевию Кесарийскому),
297
Лосев А. Ф. Диалектика мифа / сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П.
Троицкого. М., 2001; Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. В. П. Большакова. М., 2014.
298
Так, Дионисий Ареопагит пишет: «...понимая, что прекрасные явления суть отображения невидимого благолепия, и воспринимаемые чувством благоухания – отпечатки
распространения умопостигаемого и материальные светы – образы невещественного
светодаяния...» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. –
СПб., 2002. С. 43).
299
Лосев А. Ф. Диалектика мифа / сост., подгот. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи,
В. П. Троицкого. М., 2001. С. 472.
65
Феодосия (по Пруденцию), Святая Русь (по представлениям русских
средневековых книжников), Священная Римская империя германской нации (по доминиканцу Вениамину) и, наконец, три православных царства и Москва как Третий Рим (по Филофею). Неслучайно
М.Н. Виролайнен первый этап русской государственной истории
именует «эпохой канона»
300
. Стоит отметить, что стремление перенести священные символы на себя, свою историю и культуру выступает за рамки собственно русской истории и является общей тенденцией для всего иудео-христианского мира, хотя и отличает
большую интенсивность русской культуры в этом стремлении. Только с этими оговорками, на наш взгляд, можно говорить о христианском платонизме в Древней Руси. Непрерывная череда воплощения
раз данного канонического образа (в архитектуре, агиографии, иконописи) есть большая и основная часть истории русской средневековой культуры. Уже позднее, в эпоху Московской Руси такими
образцами-эйдосами, наряду с Иерусалимом и Константинополем,
выступали Рим, Киев и Киевская Русь.
Идея Святой Руси, по нашему мнению, воплотила в себе осознание совершающегося спасения Русской земли. Это осознание
и есть та скрепа, которая соединяет мир видимых вещей и вещей
невидимых, реальных и мифических. Мифологическое сознание
настроено на улавливание чуда, открыто ему. Потому и усматривание русским книжником Святой Руси или христианского последнего
царства есть то же видение чуда. Уже в XV в. Святая Русь есть не
просто идея, но символ – символ другой, прекрасной эпохи, – что
требовало возвращения к ней и что столь ярко проявилось в сложной семиотической ткани Третьего Рима.
В.М. Сторчак замечает, что уже в XIV в. в русских источниках
обнаруживаются ссылки на содействие «нашего» Бога как Бога общехристианского (см. Летописную повесть о Куликовской битве)
301
.
Уже в XVI–XVII вв. находятся в отдельных источниках сюжеты об
особенном патримониальном взгляде Иисуса Христа к русскому
народу в частности и к России в целом (см. историческую песню
«Набег крымского хана»). Как отмечает Н.Д. Тальберг, идеал святой
жизни на Руси на примере подвижников и, что важно, русских,
302
был
. Проявляемая каким-либо святым святость исходит от самого
Божества. Иными словами, святость Божества проявляется через
конкретного подвижника вне зависимости от его национальной
300
Виролайнен М. Н. Исторические метаморфозы русской словесности. СПб., 2007.
301
Сторчак В. М. Мессианство как социокультурный и идеологический феномен
России: вторая половина XV – первая треть XX вв. М., 2007.
302
Тальберг Н. Святая Русь. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/
talb_svrus.php.
66
принадлежности. Специфика понимания на Руси православия свидетельствует о размывании границы между православными русскими и греками
временем осуществляется поэтапная замена иноязычных святых
303
. Тем не менее, исследователи замечают, что со
304
На смену им приходят русскоязычные святые (далее – русские –
А.Б.). Этот процесс подобен замене языческих божеств христианскими святыми.
Сказанное позволяет утверждать, что семиотическое пространство христианской святости увеличивалось посредством проникновения в него святых русского происхождения. Исследователи в своих работах занимались отслеживанием подобной динамики
305
. Приводятся следующие статистические сведения: в X в. зафиксировано
3 русских святых, в XI в. их было уже 27, в XII в. насчитывалось 53,
в XIII в. – 50, в XIV в. – 6, в XV в. – 70, в XVI в. – 65 святых, а в XVII в. –
34 святых подвижника. Рост числа святых обусловил потребность
в написании определённых икон и «Житий». Более того, в Русской
земле расширилась территория распространения святых, появились
местночтимые святые. Их наставления и жития – руководство к действию, реально значимому для Руси того времени как для особой
семиосферы. Как иконичный, так и вербализованный образ Святой
Руси был своего рода вектором движения для русского народа, то
есть формой культурного самосознания и идеологемой в её реальном применении.
Реальные плоды данного применения мы можем видеть в произведениях архитектуры, иконописи, музыке, агиографической
и иной литературе духовного содержания, а также, как замечает
А.В. Карташёв, в смягчении нравов народной жизни
нидзе отмечает, что на Руси было мало богословской литературы
306
. Г.В. Бежа-
307
Однако это обстоятельство стало, на наш взгляд, одним из стимулов к развитию агиографической и иной религиозной литературы.
Так, по подсчётам Г. Гнейса и М. Лэпиджа, в раннесредневековой
Англии богослужебные и библейские книги составляли от менее
10 % всего фонда (общий фонд – примерно 950 книг) до 30 %.
.
.
303
Бедаев А. И. Большая эсхатология и «ось истории» в домосковской и Московской
Руси: опыт сравнительного исследования» // Актуальные вопросы общественных наук:
социология, политология, философия, история : сб. мат-лов XLVI Междунар. науч.практ. конф. Новосибирск, 2015. № 2 (43). С. 60–66.
304
Виролайнен М. Н. Исторические метаморфозы русской словесности. СПб., 2007.
305
Морозова Л. Е. Святые – нравственный идеал народа на переломных этапах русской истории // Проблема святых и святости в истории России / отв. ред. А. Н. Сахаров,
П. Каталано. М., 2006. С. 208–216.
306
Карташёв А. В. Судьбы Святой Руси // Церковь. История. Россия: статьи и выступ-
ления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 134–154.
307
Бежанидзе Г. В. Представления о сакральности царской власти в Русской Церкви в Новое время // Русское богословие: традиция и современность : сб. ст. М., 2011. С. 75–89.
67
По подсчётам Н.В. Волкова, на Руси в XI–XIV вв. библейские и богослужебные книги составляли от общего фонда (от 850 до 950 книг)
около 70 %
308
. Таким образом, идея Святой Руси как важнейшая
идея древнерусского мышления, создававшаяся для предотвращения «расползания» собственной культуры, затем сама стала обязательным вдохновляющим звеном в развитии русской культуры, то
есть её автомоделью
309
.
Современными исследователями понятие святости признаётся
феноменом, не поддающимся единому определению и зависящим
от исторических условий конкретной культуры
310
. Между тем, относительно русской христианской культуры можно смело говорить
о святости как о феномене в наименьшей степени этического и в
большей степени мистического свойства. П.А. Флоренский в своей
работе «Иконостас» отмечает: «…Церкви вообще в высочайшей
степени чужда мораль, и если говорится церковно о поведении (выделено авт. – А.Б.), то это исключительно в смысле онтологии жизни, а не моралистически и тем более не юридически»
311
. Так, если
говорить о святости конкретного лица, то нужно иметь в виду его
наполненность божественными энергиями, то есть его обоженность.
Современная исследовательница Мария Кьяра Ферро замечает: «В
восточной духовности подражание Христу связано с учением об образе и подобии, что определяет понимание жизни веры как поступательного движения, восхождения от образа (достоинства, даром
данного человеку в акте творения) к подобию Божию, к обожению»
312
. По этой причине и лики святых, изображаемые на иконах,
располагаются, говоря «по-иконописному», «на свету», так как фон
иконы, если он соответствует иконописной традиции, золотится
и обычным цветом не является
313
.
Если же говорить о месте или стране, то та же обоженность,
только теперь уже места, имеет своим источником совершаемые
здесь таинства. В отношении к окружающему миру святое оказывается явлением, относящимся к инобытию; святое выделяется здесь
из общего ряда обыденных вещей и явлений. Как замечает
П.А. Флоренский, святость начинается с обособления, то есть
308
Гимон Т. В. Историописание раннесредневековой Англии и Древней Руси: сравни-
тельное исследование. М., 2011. С. 52–53.
309
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 177; Лотман Ю. М.
Проблема «обучения культуре» как типологическая характеристика // Семиосфера.
СПб., 2010. С. 417–424.
310
Забияко А. П. Святое // Словарь философских терминов / научн. ред. проф.
В. Г. Кузнецова. М., 2005. С. 483–485.
311
Флоренский П. А. Иконостас: избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 163.
312
Кьяра Ферро М. Идеал святости в русском богословии // Русское богословие: традиция и современность : сб. ст. М., 2011. С. 32.
313
Флоренский П. А. Иконостас: избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 136.
68
с выделенности священного из профанного
314
. Таким образом, и всё
имеющее быть спасаемым мыслится уже как святое. Наконец, та же
выделенность может быть прослеживаема и в существовавшей
в Древней Руси практике наложения епитимии для побывавших в
неправославных странах. Эта же выделенность Руси присутствует
уже в «Слове о Законе и Благодати», где утверждается мысль
о спасении Руси. Это обстоятельство словно заслоняет спасение
других стран и уж тем более прежнюю приверженность Руси к язычеству. Одна эта выделенность Руси уже могла быть основанием
для утверждения её святости.
На наш взгляд, формирование идеи Святой Руси может быть
понимаемо с позиций истории и семиотики двояко:
1) как маркирующая граница «своего» и «чужого»;
2) как результат взаимодействия дискретного и континуального.
В силу потенциальной непереводимости одного на язык другого
возникает сложное образование сегментов, образующих некое единое культурное поле. Его наши предки и называли Святой Русью.
В континуальной реальности это культурное поле есть Святая Русь.
Когда мы говорим о маркировании Русской земли, в идее Святой Руси вовсе нет того панславизма, который отмечали некоторые
мыслители (например, Н.А. Бердяев). Поэтому тот же С.С. Аверинцев замечает, что категория «Святая Русь» «…едва ли не космическая»
315
. На наш взгляд, идею Святой Руси можно определить как
форму именно культурного самосознания. Такое определение для
русского самосознания эпохи Средневековья, может быть, является
более точным, нежели национальное самосознание, так как в основе национального самосознания русского народа лежит именно
культурное начало. Так, одним из первых образов формировавшегося русского национального самосознания был образ святой Софии Премудрости Божией, символическим воплощением которого
стал Софийский собор в Киеве. Идея Святой Руси уже содержится
здесь. Рассуждения В.Н. Топорова о соотношении образов СофииПремудрости и Матери-Земли вполне позволяют сделать подобное
заключение
316
.
Можно заключить, что возникновение идеи Святой Руси относится к религиозно-мировоззренческим корням языческого характера, а также определённым ментальным основаниям, отразившимся
в своеобразном понимании святости и путей её достижения.
314
Флоренский Павел, священник. Философия культа (Опыт православной антроподи-
цеи). М., 2014. С. 202.
315
Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. URL:
http://bookre.org/reader?file=73292.
316
Топоров Н. В. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1: Пер-
вый век христианства на Руси. С. 7–8.
69
Отношение к страданию и жертвенности, стремление достичь
пределов в своём движении к правде, эта крайность во всём – от
святости до греха – есть проявление некой своеобразной «психоидности» этноса, его архетипических оснований. Святость, красота,
правда, свет, грех, жертва, преображение – понятия, имеющие языческие корни и преобразованные христианским учением.
Для истории и культуры Руси параллельная реализация христианизации и перерастания текстового типа культуры в грамматический имела важнейшее значение. В качестве особого социокультурного феномена идея Святой Руси начинает формироваться сразу после принятия Русью христианства, что обнаруживается во всей
ткани русской культуры. Её специфика и характерная для Древней
Руси значительная доля нерасчленённости мировосприятия, а также мифологичность и символичность средневекового сознания русского человека обусловливают тот факт, что идею Святой Руси следует анализировать в совокупности различных культурных компонентов. В их число входят и письменные источники, и иные производные культуры (иконография, храмовое зодчество, фольклор
и т.д.). Возникающее из этой идеи семиотическое поле необходимо
воспринимать не в смысле отвлечённого положения, но в качестве
специфической реальности, которая обусловливает надлежащую
устойчивость культуре, а также следует понимать как форму самоописания, которое имеет прямое отношение к культурному самосознанию любого народа. Резюмируя сказанное, приходим к выводу
о том, что идею Святой Руси следует понимать в качестве формы
русского культурного самосознания.
Содержательно идея Святой Руси с позиции социокультурного
анализа раскрывается в следующих основных смыслах:
в историко-социокультурном аспекте как маркирующая граница
«своего» и «чужого»: Русь воспринимается в качестве православной
страны, которая утверждает своё православие благодаря оппозиции
иным народам и культурам и через связь с наследием Византии;
в этико-сотериологическом аспекте: Русь как страна, обладающая особой святостью: через страдание русского народа, страдания и подвиги её святых, обновление своего крещения, строительство новых храмов, написание икон, то есть движется в раз и навсегда заданном направлении, где конечная цель – святость, спасение;
в этико-культурном аспекте: освящённая в духе исихастской
традиции Русь обладает особым благоволением Божиим, которое
отражается не в материальном процветании, а в духовном просвещении и спасении;
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]