Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Феномен Святой Руси в социокультурной идентичности и политической культуре русского народа. Монография
.pdf
в междукняжеских распрях XII в.»
425
/ Тогда (XII в.), как говорит исследователь, образ единого княжеского рода («сердца») заменяется
образом единой «Русской земли». Примечательно, что именно
в этот период (раздробленности) ликвидируются диалектные различия в русских землях. Кроме того, именно в период раздробленности появляется слово «крестьяне» как обозначение для основного
населения Руси, а каждое княжество стремится обрести своего патрона – святого покровителя. «Обширная Русская земля, даже во
времена разделения своего на мелкие княжества, всегда сознавала
себя как одно живое тело и находила своё притягательное средоточие не столько в единстве языка, сколько в единстве убеждений,
происходящих из единства верования в церковные постановления» –
справедливо замечал И.В. Киреевский
426
. Таким образом, должно
полагать, церковное – православное сознание сплачивало русских
людей, несмотря на распри между князьями, а также на порой неоднозначную позицию русского духовенства.
Позиция Русской православной церкви в период политической
раздробленности Руси оценивается различными исследователями
по-разному. Так, В.В. Мильков полагает, что политическая раздробленность Руси представлялась церковным деятелям как результат
греховного поведения русских людей, то есть и сама раздробленность, и последовавшее покорение Руси монголо-татарами рассматривались русскими как Божия кара
427
. Посему Русская церковь,
по мнению исследователя, не способствовала преодолению политической раздробленности Руси, а всего лишь оправдывала её.
А.С. Хорошев подчёркивает, что русские иерархи Церкви отстаивали интересы того князя, во владениях которого находилась кафедра того или иного иерарха, нимало не способствуя преодолению
политической раздробленности
428
. А.В. Карташёв, не обходя вопросов, касающихся столкновений между княжеской властью и Церковью, признаёт за последней положительную роль в преодолении
раздробленности и централизации русского государства во главе
с Москвой
429
.
А.Ф. Замалеев полагает, что Церковь в период раздробленно-
сти боролась с великокняжеской властью, претендуя на роль
425
Лихачёв Д. С. Национальное самосознание Древней Руси. М. – Л., 1945. С. 113–114.
426
Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвеще-
нию России. Письмо к графу Е.Е. Комаровскому // Духовные основы русской жизни. М.,
2007. С. 195.
427
Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000.
428
Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (IX–XVI вв.). М., 1986.
429
Карташёв А. В. Судьбы Святой Руси // Церковь. История. Россия. Статьи и выступ-
ления / ред.-сост. А. Кырлежев. М., 1996. С. 134–154.
111
главного центра объединения
430
. Последняя мысль прослеживается
учёным по печатям русских архиереев: сперва на их печатях изображались их святые патроны, а затем – Пресвятая Богородица, а со
второй половины XII в. (напомним, что политическая раздробленность на Руси фактически вступила в полную силу с 1132 г.) в печатях
русских иерархов и их титулатуре появляется важное новшество –
«митрополит всея Руси». Исследователь заявляет, что эти печати
и титул русских архиереев свидетельствуют об обособлении Церкви
от великокняжеской власти. Однако отмечаемые А.Ф. Замалеевым
титул и единая печать с изображением Богородицы, считавшейся
покровительницей Руси, говорят именно о единстве последней и,
что особенно важно, именно в тот период, когда политическое единство Руси было в целом разрушено. Поэтому, надо полагать, что все
отмечаемые исследователями тенденции действительно имели место, однако тенденция достижения единства Руси – духовного и/или
политического под властью Москвы, Рязани, Твери, Галича, Владимира или Киева прослеживается непременно.
Уже в 80-х годах XII в. владимирское летописание привлекает
в свой состав известия других летописей, претендуя на роль общерусского летописания. В 70–80-х гг. XII в. подобные тенденции характерны для новгородского летописания, в 90-х гг. XIII в. – для черниговского. Меняется также характер исторических повестей в XII в.
Так, если в конце XI в. исторические повести повествуют о междукняжеских отношениях, в том числе о раздорах князей между собой,
то в 80-х гг. XII в. впервые здесь звучит тема борьбы русских князей
с внешним врагом. Первое место принадлежит здесь повести о походе Игоря Святославича на половцев. При этом знаменательно,
что о неудачном походе против половцев новгород-северского князя
Игоря Святославича говорят повести, складывавшиеся в противоборствующих лагерях на Руси – в Переяславле и Чернигове. В Чернигове создаётся самостоятельная повесть о походе Игоря новгород-северского на половцев. Автор черниговской повести, осуждая
политику Игоря Святославича, вкладывает в его уста покаянные
слова: «помянух аз грехы своя перед господом богом моим, яко
много убийство, кровопролитие створих в земле крестьяньстей, яко
же бо аз не пощадех хрестьян, но взях на щит город Глебов у Переяславля...»
431
. «В этих условиях – говорит Д.С. Лихачёв – становится
понятным создание в 80-х годах XII в. такого значительного произведения древнерусской литературы, как "Слово о полку Игореве".
430
Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.) / под ред.
М.Г. Макарова. Л., 1987.
431
Цит. по: Лихачёв Д. С. Национальное самосознание Древней Руси. М. – Л., 1945.
С. 120.
112
<…>. По-своему грандиозная летописная идея единства Руси, основанная на глубоком чувстве любви к родине, продолжала жить.
Идея эта потребовала для своего выражения создания нового жанра поэтической повести, в которой с поразительной силой сказались
народные основы патриотизма, опирающегося на живое чувство
любви к родине, как к живому существу»
432
.
Наконец, в самом конце XIV – начале XV в. начинают создаваться летописные своды с включением в них летописных рассказов
из летописей других княжеств. В 1380–1390-х гг. был создан «Летописец великий русский», включавший в себя «Повесть временных
лет». В этом своде пока что живо сказываются узкомосковские интересы, однако важнейшим новшеством в этом своде было включение в него «Повести временных лет». Именно «Повесть временных
лет», по словам Д.С. Лихачёва, «…была тем произведением древнерусской исторической мысли времени Владимира Мономаха, которое живо хранило идейные традиции литературы домонгольской
Руси, сознание единства княжеского рода и Русской земли»
433
.
Наконец, в 1408 г. по инициативе митрополита Киприана было
начато составление Троицкой летописи, вобравшей в себя известия
новгородской, рязанской – княжеской, суздальской, тверской, некоторых московских местных летописей, «Летописца великого русского», а также известия по истории Литвы, на которую Москва имела
тогда свои виды. Наконец, следующий свод – Фотиевский – включал
в себя извлечения из новгородской, ростовской, ярославской, нижегородской и других летописей. С этого времени в московском летописании исчезают отрицательные выпады о соседних княжествах.
Вызвано это было, помимо прочего, тем, что Москва «…ощущала
себя носительницей идеи единства Руси»
434
.
Тогда же, несмотря на раздробленность, происходило, вероятно, расширение семиотического пространства православия – Христовой церкви. В XIV в. был канонизирован Стефан Пермский. Его
труды, как полагает А. Кореневский, не имели особо значимого
масштаба и успеха – территория, где проповедовал Стефан Пермский, не была особо большой по размеру, а азбука, созданная им
для зырян, с целью распространения Евангелия, была вскоре забыта. Однако деятельность этого святителя запомнилась. А. Кореневский полагает, что запомнилась она потому, что была последней:
это был последний аккорд в деле христианизации «…бесчисленных
финно-угорских племён, обитавших на огромной территории от Оки
432
Лихачёв Д. С. Национальное самосознание Древней Руси. М. – Л., 1945. С. 121–122.
433
Там же. С. 132.
434 Т
ам же. С. 38.
113
до Онеги…»
435
. Работа эта, судя по всему, приходится в том числе
на период раздробленности. Идея единства, таким образом, всегда
присутствовала в сознании русского православного человека, как в
плане политико-географическом, так и в христианско-метафизическом.
Эти идеи всё же резко отличались от реальной политической ситуации, бывшей тогда на Руси.
XV–XVI вв. также прошли под знаком борьбы за единство не
только в политическом, но и в духовном плане. Напомним, что
стремление Ивана III видеть на своём гербе не только всадника
(обозначавшего в европейской геральдике независимость), но и двуглавого орла, возможно, было обусловлено не только близостью
этого образа с Византией, но и, как полагает Г. Алеф, стремлением
продемонстрировать готовность возглавить земли всей Руси, разделённой тогда между двумя основными силами притяжения –
Москвой и Великим княжеством Литовским – и находившиеся под
юрисдикцией разных князей и разных церковных кафедр
436
.
Стремление Русской Церкви к автокефалии рассматривалось
греками как отделение от Матери-Церкви, как некий раскол. Более
того, для нового царства, коим ощущали себя русские с XV в., по
представлению греков, вообще не было места. Другие царства ложные, то есть лжецарства. Появление в мире такого рода «царств»
должно было восприниматься как дело рук врага человеческого рода, предшествующее воцарению Антихриста.
Для русского понимания своего нового положения в православном мире не существовало какой-то одной тенденции. С одной стороны, создаются «Повесть Симеона Суздальца» и «Слово избранно
еже на латыню», с другой – русские летописи скупо сообщают об
учреждении автокефалии церкви на Руси.
Ивану Грозному, вероятно, совсем не от праздности потребовалось собирать Собор в 1551 г. Этот собор должен был повысить
дисциплину в русской церкви. Приведение в порядок церковных дел,
введение единообразия по ряду важнейших в церковной жизни вопросов делало русскую церковь более сплочённой, более похожей
на ту, которая выступает в качестве метафизического образца для
земной церкви. Это стремление к сохранению духовного христианского наследия приближало Русскую Церковь в XVI в. не только
к патриаршеству, но и к верному метафизическому образцу.
435
Кореневский А. «Новый Израиль» и «Святая Русь»: этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих // Ab Imperio. 2001.
№ 3. С. 123–142.
436
Алеф Г. Заимствование Москвой двуглавого орла: точка зрения несогласного // Из
истории русской культуры / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1:
Киевская и Московская Русь. С. 621–641.
114
Также, вероятно, вовсе не из пустого тщеславия Иван Грозный
испрашивал у константинопольского патриарха Иоасафа II признания себя василевсом, которое он и получил в 1561 г. Причём, заметим, что в формулировке признания царского достоинства русского
царя были такие слова: «как Царь и господин православных христиан всей вселенной (курсив наш – А.Б.) от востока до запада и до самого океана»
437
. Дальнейшее осуждение и извержение из сана, которому подвергся константинопольский патриарх от других архиереев, показывает, сколь важным был вопрос о единстве и един-
ственности Церкви и царства (imperium как pax Christiana).
Идея единства здесь должна рассматриваться в двух взаимосвязанных аспектах: в политическом и сакральном. В политическом
аспекте только единая Русь могла быть способной сохранять чистоту православия, а в сакральном аспекте только единое царство может быть Царством Христа, то есть Ромейским царством. Как убедительно показала Н.В. Синицына, под Ромейским царством следует
понимать не только Римское царство в его политическом понимании, но именно Царство Христа
438
. В «Проскинитарии» XVII в. читаем,
как трактуется название Священного града Иерусалима: «Иеро –
священный, Салим же есть мир»
439
. Таким образом, Иерусалим –
священный мир и Рим есть мир. Последняя формула образуется
перестановкой букв в названии города. Итак, Рим – есть мир, как
спокойствие и как вся oikoumene.
Для Евсевия Кесарийского Римская империя – это единое политическое и единое духовное пространство, которое было построено
в правление императора Августа и явилось необходимым условием
(приготовлением) пришествия Христа
440
. Таким образом, категория
единства, относящаяся и к политической, и к духовной области,
явилась важнейшей у Евсевия. Эта мысль, надо полагать, была
сближена с еврейской эсхатологической традицией, а затем и вовсе
сильно потеснила её, приведя к возникновению идеи христианской
империи. Отсюда было уже недалеко до идеи, согласно которой человечество, мистически восходя к наследникам Царства Божьего,
должно иметь перед собой в качестве главной исторической задачи
возвращение себе святого наследства, утерянного им вследствие
грехопадения первых людей.
437
Цит. по: Петренко В. И. Власть в церкви. Развитие власти в русской православной
церкви. Черкассы, 2012. С. 151.
438
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции
(XV–XVI вв.). М., 1998.
439
Цит. по: Никон Патриарх. Труды / научное исследование, подготовка документов к
изданию, составление и общ. ред. В. В. Шмидта. М., 2004. С. 627.
440
Петренко В. И. Власть в церкви. Развитие власти в русской православной церкви.
Черкассы, 2012. С. 56–58.
115
Изначально уготованное для человека всё творение Бога
должно быть снова включено в орбиту этого некогда утерянного для
человека в силу его грехопадения Царства всего существующего на
земле. Изначально Царство, уготованное Богом человеку, не имеет
земных границ, то есть оно всемирно (и вневременно). Поэтому
распространение христианства – это не что иное, как возвращение
Царству того, что принадлежит ему с самого начала. Границы этого
царства заведомо предвечно простираются на всё существующее,
и потому Царство, очерчиваемое этими границами, мистически не
может существовать, пребывая в состоянии ином, нежели состояние единства.
Понимание необходимости единства, таким образом, было актуально и для Филофея, причём не только в политической плоскости, но и в духовной.
Относительно идеи единства духовного и территориального
пространства Руси следует сказать, что это единство, вероятно,
представлялась русским книжникам XV–XVII вв. необходимым условием построения Царства Божьего на Земле. Даже в период политической раздробленности Руси идея единства не покидала русские
умы, хотя и расставляла разные акценты относительно центров
единения как государственного, так и духовного
441
.
Подводя итог всему сказанному, следует отметить, что тенденция отождествления столицы своей страны с другими значимыми
в сакральном отношении пространствами не являлось исключительным явлением, свидетельствующим об особой национальной
гордости. Способ описывать свою землю, особенно столицу своей
страны, происходит из присущего мифологическому типу мышления
представления о метафизическом образце – эйдосе и своей культуре как «действительно культуре», в противовес иным культурам,
воспринимаемым как «не культура»
442
. Религиозный образ Константинополя, как и Иерусалима, сливался с образами этих городов, представляя собою воплощение единой метафизической сущности –
Небесного Иерусалима. Таким образом, иконирование образа града
Константина имело, мы полагаем, преимущественно религиозное,
не политическое звучание. Нет в этом соединении образов Иерусалима и Константинополя с русскими городами и попытки оспорить
право на их духовное значение. Ситуация несколько меняется в период правления Ивана Грозного, когда соотнесение образов Москвы
и Киева могло выступать в качестве некой духовной скрепы, позволявшей Москве претендовать на право владения Киевом.
441
Лихачёв Д. С. Национальное самосознание Древней Руси. М. – Л., 1945.
442
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2010. С. 255; Лот-
ман Ю. М. Культура как субъект и сама-себе объект // Семиосфера. СПб., 2010. С. 646.
116
Для русских книжников Московской Руси мифологизировавшаяся ими Киевская Русь, представлявшая собой единое государство,
должна была служить примером воплощения метафизического образца – Царства Христа. Единое по своему духу и своему устремлению к Богу царство уже должно было мыслиться как Церковь. Церковь же, воплощённая в семиотических знаках, есть икона целой
земли, то есть её лик. Святая Русь есть единство этих аспектов –
духовного единства и овеществлённой духовности. Руководимое
идеей исихазма создание священного царства на земле должно было в перспективе вернуть все земли и все народы, их населяющие,
в лоно утраченной при грехопадении человека святости.
Таким образом, идея Святой Руси как единства православного
царства в средневековой культуре воплощалась в двух основных
смыслах: идейно-политическом и духовно-сакральном. В идейнополитическом смысле она выражалась в Киевский период в идее
«единого сердца» русских князей, в период политической раздробленности – в идее «единой Русской земли», в Московский период –
в констатации Филофеем факта объединения русских земель московским князем. В духовно-сакральном плане идея Святой Руси
имеет осевое значение и связывается с восстановлением утраченного человечеством богоподобия и выполнением миссии спасении
народов до конца времён.
3.2. Образ Царя и его взаимосвязь
с идеями Святой Руси и Третьего Рима
Изучение рассматриваемой темы было бы неполным, если бы
мы не коснулись вопроса о сакральном значении образа царя
в идеях Святой Руси и Третьего Рима и отношениях светской и духовной власти в русской средневековой культуре. Несмотря на то,
что данный вопрос неоднократно поднимался в научной литературе,
устоявшейся точки зрения нет. Рассмотрим, каково было положение
царя в семиотическом пространстве средневековой Руси, чем оно
было обусловлено и в какие формы отношений между правителем,
народом и духовной властью претворялось.
Изучение семиотического пространства «Третьего Рима» было
бы неполным без рассмотрения идеи особого статуса правителя
(императора, царя) в средневековой культуре Руси. Здесь мы выявим связь между статусом правителя в культурном поле домонгольской и послемонгольской, в частности Московской Руси, и особенности изменений в понимании образа царя в эти периоды.
Общепризнанной точкой зрения в научном мире является понимание русского монархического начала как начала религиозного
117
(Л.А. Тихомиров, Н.С. Трубецкой, А.М. Величко, В.А. Водов, А.А. Горский). Однако по поводу источников этого религиозного поклонения
перед правителем имеются некоторые расхождения. Так, Н.С. Трубецкой заявляет, что религиозное поклонение власти правителя на
Руси берёт своё начало от татар
443
. Л.А. Тихомиров и А.М. Величко
настаивают на том, что это религиозное поклонение берёт своё
начало из Византии
крализация образа русского правителя имеет языческие корни
444
. В то же время В.В. Пузанов заявляет, что са-
445
.
О сакральном образе военного вождя в скандинавском мире пи-
сал А.Я. Гуревич, связывая его с удачливостью
446
. Однако, несмотря
на присутствие варяжского элемента в правящих кругах Киевского
государства, как отмечает И.С. Чичуров, Русь выработала особый
тип восприятия законности правителя, что отличало её от понимания законности как в Скандинавии, так и в Византии
447
. О каком-либо
влиянии монголо-татар в это время говорить не приходится. При
этом Б.А. Успенский утверждает, что идея царя имела на Руси не
только религиозное, но и не византийское происхождение: «...в Византии наименование монарха "василевсом" (Βαδιλεύς) отсылало
прежде всего к имперской традиции – византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров. В России же наименование монарха "царём" отсылало, прежде всего,
к религиозной традиции, к тем текстам, где царём назван Бог...»
448
.
В письме константинопольского патриарха Антония IV, адресованном Василию I, указывается, что «…один только царь во все-
ленной (курсив наш – А.Б.)»
449
. В письме Антония IV содержится ряд
важнейших положений, объясняющих высокое место императора
в православном мире:
цари собирали Вселенские Соборы и играли на них большую
роль для выработки христианского вероучения и опровержения ересей;
цари определяли границы епархий;
царь «помазуется мирром и хиротонисуется»
450
(это важнейшее положение, так как помазание миром является таинством
в христианском учении и совершается в жизни рядового христианина лишь единожды – при крещении; второе помазание миром для
443
Трубецкой Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. М., 1999.
444
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. URL: http://monarhiya.narod.ru/
mg_0.htm; Величко А. М. Византийская симфония. М., 2013.
445
Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда,
идеологические конструкты. Ижевск, 2007.
446
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1965.
447
Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М., 1991.
448
Успенский Б. А. Царь и император: помазание на царство и семантика монарших
титулов. М., 2000. С. 36–37.
449
Карташёв А. В. Судьбы «Святой Руси» // Статьи и выступления. М., 1996. С. 134–154.
450
Там же.
118
мирянина возможно лишь при поставлении на царство. Наконец,
упоминаемая в письме хиротония предполагает придание царю
(императору) статуса, близкого статусу священнослужителя).
В Византии Прокопием Кесарийским была разработана идеологическая схема: «Бог – Логос – Царь», в которой царь рассматривается как имитация Бога-Отца и действие Логоса. Логос воплощается
в царе. Бог творит мир, а царь – царство. Вот почему без царя не
может быть царства. Вместе с тем, в эпоху Константина, как отмечает Л.А. Тихомиров, римская политическая мысль перешла от обожествления императора (как в период правления Августа) к идее де-
легирования власти от божества к императору и «…служения Верховной власти Богу»
451
. Император становился теперь не источни-
ком власти, но её держателем, власть отныне даруется ему от Бога.
Многочисленные источники русской средневековой литературы
свидетельствуют, что идея сакрального образа власти и царя была
известна уже в домосковской Руси (см. напр.: переводные сочинения Георгия Амартола, «Изборник» 1073 г., «Повесть временных
лет», «Моление» Даниила Заточника», «Златая цепь»).
Как отмечает В. Водов, титулы «князь» и «царь» в домосковской
Руси могли пониматься как взаимозаменяемые и потому равноценные. Однако А.А. Горский замечает, что некоторые русские князья
(Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Владимир Мономах) подчёркнуто именуются царями, в то время как Даниилу Романовичу (Галицкому) так же подчёркнуто отказывается в этой чести
452
. Исследования В. Водова и А.А. Горского позволяют сделать вывод о том,
что наименование русских князей титулом «царь» имеет преимущественно религиозный смысл, нежели политический. Выдающиеся
дела, а также активное участие того или иного князя в церковной
жизни (например, поставление епископов или митрополитов) могло
быть основанием для использования этого титула по отношению
к русским князьям. Впрочем, в случае с Даниилом Галицким имеет
место именно политический смысл. Религиозное значение понятия
«царь» угадывается в советах тверского книжника XIV в. своему
князю, где отчётливо проскальзывает понимание книжником прерогатив царской власти в церковных делах. Сама возможность этих
советов в данном случае говорит о смешении книжником понятий
«царь» и «князь».
Серьёзной проблемой в науке является выявление значений
титула «царь» в отношении ордынских правителей, которые
451
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. URL: http://monarhiya.narod.ru/
mg_0.htm.
452
Горский А. А. «Всего еси исполнена земля русская…»: Личности и ментальность
русского средневековья: очерки. М., 2001.
119
в русских источниках традиционно именуются царями. Учение о четырёх царствах было хорошо известно на Руси уже с XI в., поэтому, как
полагает А.А. Горский, образовавшаяся с 1204 г. (захват Константинополя крестоносцами и ликвидация Византийской империи) лакуна
в восприятии царства была заполнена царством ордынского хана
453
.
Мнение учёного хотелось бы дополнить, упомянув последовавший в 1237–1240 гг. захват Руси монголо-татарами. Ссылаясь на
пророчества Мефодия Патарского, русские летописи объявляют новое царство антихристовым. А.А. Горский отмечает, что в русских
летописях до второй четверти XIV в. по отношению к ордынским царям не используется оскорбительных выпадов, а «теория казней
Божиих» В.В. Милькова позволяет объяснить этот феномен Божьим
промыслом
454
. Таким образом, ордынский царь становится промыслительным орудием Бога. С XIV в., по-видимому, с принятием ханом
Узбеком ислама в качестве официальной религии в Орде татарские
правители, называясь царями в русских летописях, получают характеристики «безбожный», «беззаконный», «законопреступный». Значение титула «царь», по-видимому, использовалось как в политическом, так и в религиозном смысле. Однако совершенно очевидно,
что это значение, скорее, носило эсхатологический, нежели мироустроительный смысл, то есть тот, который вкладывался русскими
книжниками в титул византийских монархов.
Вместе с тем, было бы несправедливым утверждать, что использование титула «царь» русскими великими князьями было лишено политического значения. Исследования М. Чернявского,
Б.А. Успенского, В. Водова, Г. Алефа и других учёных показывают,
что использование титула «царь» апеллировало к образам как василевса, так и ордынского хана
455
. Как мы уже сказали, эта идея была известна на Руси и раньше, причём, как замечает Л.А. Тихомиров, идея царя напрямую исходила из признания за ним исключительных качеств
456
.
Царь, «самовластец» не просто политический вождь, а человек,
имеющий власть от Бога, то есть от корня трансцендентного характера, и безусловное сакральное и аксиологическое значение. Осознавая выделенность царя из общей массы народа, патриарх при
453
Горский А. А. «Всего еси исполнена земля русская…»: Личности и ментальность
русского средневековья: очерки. М., 2001.
454
Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000.
455
См., напр.: Чернявский М. Хан или василевс: один из аспектов русской средневековой политической теории // Из истории русской культуры / сост. А. Ф. Литвина,
Ф. Б. Успенский. М., 2002. Т. II. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. С. 442–456.
456
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. URL: http://monarhiya.narod.ru/
mg_0.htm.
120
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]